A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária. Álvaro Manuel Machado. «A sua primeira obra, Phebus Moniz, data de 1876 e é nitidamente influenciada pelo primeiro romantismo, em especial pelo estilo romance histórico à la manière de Herculano»

jdact e wikipedia

Antero de Quental ou o Mestre Metafísico

«(…) O satanismo pode dizer-se que é o realismo no mundo da poesia. É a consciência moderna (a turva e agitada consciência do homem contemporâneo!) revendo-se no espectáculo das suas próprias misérias e abaixamentos, e extraindo dessa observação uma psicologia sinistra, toda de mal, contradição e frio desespero. É o coração do homem torturado e desmoralizado, erigindo o seu estado em lei do Universo... Antero evoca então Baudelaire como símbolo de um século fantasma, tão sábio que é ateu. Estava, assim, a condenar o conhecimento. No entanto, é em nome do conhecimento, e do conhecimento activo, aberto ao maior número, que Antero profere, a 22 de Maio de 1871, a conferência inaugural das Conferências do Casino e ainda, a 27, outra sobre as Causas da Decadência dos Povos Peninsulares.

Esta fase activa de Antero prolonga-se até 1873, ano da morte do pai. Antero, que passara já por uma fase de depressão após a queda da Comuna de Paris e a consolidação em Portugal da corrente republicana contra a corrente socialista, regressa aos Açores. A partir de então, cessa o seu militantismo, à parte uma breve e decepcionante adesão à Liga Patriótica do Norte, fundada após o Ultimatum inglês de 1890. Recorramos ainda a Eça para melhor compreender esta última fase da vida de Antero. O artista, o fidalgo, o filósofo, que em Antero coexistiam, não se entenderam bem com a plebe operária. Sempre sincero, lavou as suas mãos e proclamou que só os Proletários eram competentes para exprimir o pensamento e reivindicar o direito dos Proletários. E, amando ainda os homens, mas desistindo de os conduzir a Canaã subiu com passos desafogados para a sua alta torre bem-amada, a torre da Metafísica.

O mestre da Geração de 70 torna-se então, definitivamente, um mestre metafísico. E também um grande mestre do soneto, forma que, sendo estrita, tão plenamente acompanha o tumulto íntimo da derradeira fase da vida do poeta. Nesses sonetos, Antero concentrou não só as contradições da sua obra (acrescentada ainda pelo ensaio Tendências gerais da filosofia na segunda metade do século XIX, 1890) mas também as da sua vida, à qual, após um isolamento voluntário em Vila do Conde, pôs termo, com um tiro de pistola, num banco de jardim de Ponta Delgada, numa noite sombria, a 11 de Setembro de 1891.

Oliveira Martins ou o teórico da decadência

Se há geração cultural portuguesa para a qual a história representou um absoluto, e precisamente um absoluto antes de mais cultural, foi a Geração de 70. Dela teria, portanto, de nascer um historiador. Esse historiador foi Oliveira Martins, ainda que ele nada tenha, como veremos, de historiador de formação científica no sentido moderno do termo. E, no entanto, como veremos também, a sua actualidade é incontestável. É mesmo, talvez, maior do que a do seu mestre, Alexandre Herculano, de longe mais sistemático do que Oliveira Martins.

Autodidacta, Oliveira Martins, nascido em Lisboa (1845) de uma família burguesa intelectualizada, não teve como Antero e Eça uma vida de boémia universitária nem a sua obra partiu de uma revolta contra as instituições em que tivesse sido educado. Ainda muito novo, com quinze anos, após a morte do pai, Oliveira Martins teve de começar a trabalhar como empregado do comércio. A sua primeira obra, Phebus Moniz, data de 1876 e é nitidamente influenciada pelo primeiro romantismo, em especial pelo estilo romance histórico à la manière de Herculano. E digo à la manière porque só mais tarde Oliveira Martins assimilou esse romantismo histórico de Herculano em profundidade, fundindo-o com outras tendências culturais e libertando-se da mera imitação dramática.

Para esta evolução da sua obra contribuiu de uma maneira decisiva o contacto que Oliveira Martins teve com o grupo do Cenáculo. Ao princípio, interessa-se mais por Teófilo Braga e pelas suas teorias comtianas, publicando um opúsculo que lhe é consagrado: Teófilo Braga e o Cancioneiro (1869). Mas acaba por se ligar intimamente a Antero de Quental, quer como amigo quer como investigador da história, optando assim por uma tendência ideológica socialista contra o jacobinismo. Um texto de 1870, A Teoria do Mosarabismo revela-nos bem esta viragem. Criticando a História da Literatura Portuguesa de Teófilo Braga, Oliveira Martins escreve, atacando, como Nietzsche, o espírito germanófilo-prussiano, mas, afinal, defendendo aquilo que na Alemanha de Goethe permanece essencial para toda a Europa do século XIX: Entre os moços espíritos que o germanismo conquistou está o Sr. Teófilo Braga. Teutómano, tomou para si o papel de representar entre nós principalmente os defeitos da Alemanha contemporânea. Como publicista as suas ideias resultam da impressão vaga e nebulosa da demagogia académica do símbolo de Hambach: acabar com a monarquia e com o fisco (!) eis a revolução política; como filósofo e como historiador, as conclusões deste ensaio são a sua condenação; como crítico e como moralista talvez ainda um dia pegue na pena para o estudar; como erudito, finalmente, todos os seus trabalhos estão profundamente viciados por esse grande defeito que, segundo nos diz Renan, ataca a ciência alemã, a febre de anunciar descobertas, de ir além e contra os mestres, e por isso se reduzem a um dilúvio de teses temerárias e paradoxais.

A colaboração íntima com Antero de Quental manifesta-se ainda na organização do movimento socialista em Portugal e na redacção dos jornais O Pensamento Social e A República (1870-1873). São da mesma altura e do mesmo teor doutrinário os livros: Teoria do Socialismo, evolução política e económica das sociedades na Europa e Portugal e o Socialismo, ambos de 1873». In Álvaro Manuel Machado, A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Centro Virtual Camões, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1986.

Cortesia do ICamões/JDACT

A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária. Álvaro Manuel Machado. «Para citar ainda Eça a propósito de Antero, o protesto do poeta açoriano “foi moral, não literário, um desforço da Consciência e da Liberdade”, contra o déspota do purismo e do léxicon. Pouco depois da publicação do folheto “Bom senso e bom gosto…”»

jdact

Antero de Quental ou o Mestre Metafísico

«(…) Ou ainda neste soneto, datado de 1872 e igualmente inserido posteriormente nos Sonetos Completos. O título, Mais luz!, sendo uma referência evidente às últimas palavras que se supõe ter pronunciado Goethe antes de morrer, confirma a influência predominante da cultura romântica alemã em Antero:

«Amem a noite os magros crapulosos,

e os que sonham com virgens impossíveis,

e os que se inclinam, mudos e impassíveis,

à borda dos abismos silenciosos...

Tu, Lua, com teus raios vaporosos,

cobre-os, tapa-os e torna-os insensíveis,

tanto aos vícios cruéis e inextinguíveis,

como aos longos cuidados dolorosos!

Eu amarei a santa madrugada,

e o meio-dia, em vida refervendo,

e a tarde rumorosa e repousada.

Viva e trabalhe em plena luz: depois,

seja-me dado ainda ver, morrendo,

o claro Sol, amigo dos heróis!»

Esta forma de romantismo, em especial a influência de Heine e uma outra que se lhe sobrepõe em alguns poemas, a de Baudelaire, vai notar-se ainda mais nas Primaveras românticas (1872), da mesma maneira que as teorias filosóficas básicas de Hegel, já evidentes em textos como Tese e antítese, se manifestam ao longo de todo o volume dos Sonetos Completos, publicado em 1885. Entretanto, esta poesia moderna que para Antero é a voz da Revolução, sendo essa voz não só a mais alta mas também a mais poética, fere os sentidos poéticos do pontífice máximo das letras da Coimbra de então, António Feliciano Castilho, mentor dos ultra-românticos. Tendo Castilho condenado formalmente os livros de Teófilo Braga e de Antero, o poeta das Odes Modernas lança-se numa polémica que ficou famosa com a publicação do opúsculo Bom senso e bom gosto, em 1865.

Para citar ainda Eça a propósito de Antero, o protesto do poeta açoriano foi moral, não literário, um desforço da Consciência e da Liberdade, contra o déspota do purismo e do léxicon. Pouco depois da publicação do folheto Bom senso e bom gosto, tendo-se formado em Direito, Antero, nada feito para estas polémicas meramente literárias, deixa Coimbra. Andava então ansiosamente procurando um emprego para a sua grande alma. E julgou encontrá-lo numa aprendizagem da vida de operário, num contacto directo com a realidade social, tendo primeiro trabalhado alguns meses nas oficinas da Imprensa Nacional e partindo depois, em fins de 1866, para Paris. Segundo António Sérgio, Antero escrevia a um amigo na véspera de partir: eu, por mim, vou mais com o ânimo sossegado de quem cumpre um dever do que com o coração alegre de quem segue uma esperança. Cumprir um dever foi para Antero, em Paris, trabalhar como tipógrafo e contactar directamente com um clima revolucionário em que as ideias se punham em prática, preparando a Comuna.

Mas, porque as ideias em Antero sempre suplantaram a prática, e porque o exílio, ainda que voluntário, não era nada propício ao seu temperamento nevrótico, a experiência de Paris e da vida dura do operário anónimo não durou mais que alguns meses. Em Agosto de 1867, Antero regressou a Lisboa e de Lisboa partiu para os Açores. Segue-se um período de funda depressão a que não será estranha a consciência de não poder conciliar pensamento e acção. Antero viaja até à América e, em fins de 1868, novamente em Lisboa, recomeça as tentativas de acção doutrinária. Ainda segundo Eça, tendo desembarcado em Lisboa como um apóstolo do Socialismo, Antero apareceu no Cenáculo da Travessa do Guarda-Mor numa fria manhã, e foi aclamado. Assim nasceram, no Cenáculo e sob a influência de Antero, que levava Eça e os seus companheiros a estudar Proudhon noite fora, as célebres Conferências do Casino, momento culminante da revolução cultural da Geração de 70. Além da preparação das Conferências, Antero lançava-se numa actividade política intensa: em colaboração com José Fontana, funda a Associação Fraternidade Operária, que representa em Portugal a I Internacional Operária; funda e dirige o jornal O Pensamento Social; luta pela separação socialistas-republicanos.

Mas, a par de tudo isto, deve notar-se a publicação de textos dessa época que nada têm a ver com o militantismo, e que reflectem bem as contradições de Antero ao longo de toda a sua vida. Refiro-me às pouco conhecidas poesias de Carlos Fradique Mendes, pseudónimo (ou melhor, verdadeiro heterónimo prépessoano) inventado por Antero e Eça. A primeira dessas poesias foi publicada no folhetim de A Revolução de Setembro de 29 de Agosto de 1869 e, como já foi provado, é sem dúvida da autoria de Antero. Note-se sobretudo o primeiro dos quatro Poemas do Macadam, atribuido por Antero a Fradique Mendes, dedicado a Baudelaire e publicado no Primeiro de Janeiro de 5 de Dezembro de 1869 (depois incluso na edição de 1943 das Primaveras Românticas). Eis como Antero, apresentando-o, define o satanismo». In Álvaro Manuel Machado, A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Centro Virtual Camões, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1986.

Cortesia do ICamões/JDACT

Ensaio no 31. O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «[…] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans…»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João Barros a Bocage

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

«(…) Este breve exemplo, muito específico, remete-nos para a ideia inicial: humanista estático, pouco ou nada viajando (além da viagem citada, o historiador fez apenas uma outra, em 1535, pela costa do Brasil, numa malograda tentativa de tomar posse e povoar uma capitania doada pelo rei), João Barros transfere para a palavra, mais propriamente, para a fixidez da palavra a partir da aprendizagem clássica, a sua fascinação pelo longínquo desconhecido. E assim, suponho que sem cairmos em interpretações fantasistas, poderemos dizer que, para lá do facto de João Barros ser o cronista oficial encarregado destas cousas das partes do Oriente, como diz o próprio historiador evocando a intenção de Manuel I, concretizada por João III, consagrando o escritor os dias ao ofício e parte das noites a esta escritura da vossa Ásia, cumprindo com o desejo que sempre tive desta empresa, para lá desse encargo oficial, houve da parte de João Barros uma verdadeira fascinação pelo Oriente. Tal fascinação corresponde, é certo, ao rigor documental: Sousa Viterbo, citado por António Baião na referida introdução ao volume I das Décadas, diz em O orientalismo português no século XVI que João Barros era não só possuidor de colecções de manuscritos orientais, como também conhecedor das línguas pérsica e arábica. Todavia, para lá desse rigor, ela corresponde sobretudo, parece-me, a uma visão cósmica em que Portugal surge nitidamente engrandecido pelo próprio risco de sair dos seus limites europeus e ir ao encontro do Oriente. Tal atitude está bem patente, sobretudo, na Primeira Década (Lisboa, 1552), intitulada Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente, mas ela prolonga-se ainda nas Décadas II (Lisboa, 1553), III (Lisboa, 1563) e IV (incompleta, edição de João Baptista Lavanha, refundida, Madrid, 1615).

O risco que implicava esse fascínio mítico, podemos constatá-lo desde o início da Primeira Década, quando se evoca os conselhos gerais reunidos por Manuel I para discutir o descobrimento da Índia: Sobre o qual caso […] teve alguns gerais conselhos: em que ouve muitos e diferentes vótos, os mais foram que a Índia não se devia descobrir. Por que, além de trazer consigo muitas obrigações por ser estado mui remoto para poder conquistar e conservar, debilitaria tanto as forças do reino que ficaria ele sem as necessárias para a sua conservação. Um pouco mais adiante, aduzindo das razões materiais que o levam a defender o descobrimento da Índia e daquelas terras orientais, o rei evoca perante Vasco Gama as fabulosas riquezas dessas paragens longínquas em termos igualmente míticos, pois a experiência a que alude em nada de concreto se baseia. Por outro lado, no capítulo VII, fazendo uma universal relação da província da Índia, João Barros entrega-se à minúcia geográfica. Todavia, apesar das suas pretensões científicas nem por isso a terra a que propriamente chama Índia deixa de ter a aura mítica de algo antiquíssimo, fora do tempo, fabuloso. Atentemos, por exemplo, na seguinte passagem descritiva, a qual, para além da descrição concreta, ascende, creio, a um plano de mítica visão de terras desconhecidas, descrição feita por um homem culto que delas nunca teve conhecimento directo e que laboriosamente as imaginou As quáis [fontes dos rios], peró que sôbre a terra arrebentem distintas em os montes a que Ptolomeu chama Imáo, e os habitadores deles Dalanguér e Nangracot, são estes tão conjuntos uns aos outros, que quási querem esconder as fontes destes dois rios. E, segundo fama do gentio comarcão, parece que ambos nascem de uma veia comum, donde nasceu a fábula dos dois irmãos que anda entre êles …

João Barros imagina mesmo uma faustosa cena real bem do Oriente, cena fora da cidade que compara à idílica contemplação do campo nas nossas quintans, ou seja, quintas, arcaísmo que na toponímica geral ainda hoje se conserva: […] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans. Pode dizer-se que nestas passagens, como noutras da obra deste rigoroso clássico da história da nossa expansão ultramarina, oficialmente glorificado, o símbolo, que constitui a essência mítica da descrição histórica e que consagra a mitologia como motor da história, ilumina os acontecimentos cronologicamente situados, conferindo-lhes uma significação transhistórica. Por outro lado, a própria ideia, sem dúvida dogmática e pouco humanista, de uma evangelização necessária e útil, é posta em causa, e é-o por dois motivos. Primeiro, pela premonição astrológica de um desastre, evocado no capítulo IX. … fizera [um dos principais mouros de Calecut] a pergunta a algumas pessoas que usam do ofício de astrologia e doutras artes que daqui dependem, uma das quais pessoas […] em um vaso de água lhe mostrára as naus perdidas, e mais outras a vela, que dizia partirem de mui longe para vir à Índia, que a gente de elas seria total destruição dos mouros daquelas partes.[…]Finalmente com esta história, […] a conclusão da consulta acabou que buscasse todos os modos possíveis, para sumir os nossos navios no fundo do mar, e que as pessoas, como ficassem em terra, um a um os iriam gastando, com que não houvesse memória dêles nem do que tinham descoberto». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Ensaio. O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Sabe-se, que fez em 1518 uma viagem a S. Jorge da Mina, na costa da Guiné, e que em 1525 foi nomeado tesoureiro do dinheiro da Casa da Índia, Mina e Ceuta, chegando a ser feitor da mesma…»

jdact e wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

«(…) Todavia, marcado como foi pelas ideias estrangeiradas, acabou perseguido pela Inquisição (maldita), vindo a ser preso, em 1571, e morrendo na prisão, como diz ainda Nemésio coberto de usagre e de sarna ele, que na Polónia e em Anvers se agasalhava com martas zibelinas! Numa ainda que breve análise da personalidade e da obra de Damião de Góis, vemos que o seu cosmopolitismo, além de se integrar, certamente mais do que o de qualquer outra personalidade portuguesa da época, no conjunto do movimento humanista europeu, o levou a interessar-se concretamente por civilizações não ocidentais. Concretamente significa aqui conhecer in loco, viajando. Pode dizer-se que Damião de Góis fez da viagem em si uma forma de acção humanista. Não tendo sido nem um grande escritor nem um grande historiador, apesar da exemplaridade documental patente nas Crónicas do Felicíssimo Rei D. Manuel (1566-1567) e Crónica do Príncipe D. João (1567), Damião de Góis é, no entanto, uma figura de relevo universal. Marcel Bataillon nota muito justamente que Damião de Góis, tendo aprendido o latim apenas aos trinta e tal anos e nunca chegando a atingir um alto nível em cultura clássica e na arte refinada do manejo da retórica ciceroniana, teve todavia uma elevada importância espiritual: Il ne nous déplaît pas que la gloire cosmopolite de Damião de Góis soit soumise à un méfiant examen. Personne jusqu’à ce jour n’a songé à faire de lui un brillant écrivain, ni en latin ni en portugais. Un des hommes qui ont le plus assidûment fréquenté ses chroniques reconnaît en lui, avec de mediocre dons littéraires, un grand esprit et un historien scrupuleux. Sans doute son importance spirituelle réside-t-elle dans son cosmopolitisme même, dans les liens qu’il a su nouer entre le Portugal des grandes découvertes et l’Europe de l’humanisme, de la Renaissance et de la Réforme. O contraste com João Barros é flagrante e serve-nos para melhor situar a obra e a personalidade deste relativamente ao que nos interessa mais particularmente neste ensaio, ou seja, a visão literária portuguesa do Oriente a partir da cultura clássica renascentista.

Note-se, antes de mais, que, apesar do seu cosmopolitismo evidente, Damião de Góis só se interessa pelo Oriente de maneira episódica. Pelo contrário, João Barros concentra na evocação da descoberta e conquista e na descrição minuciosa de terras orientais o essencial quer da sua pesquisa de historiador quer da sua arte clássica. Porquê? Sobretudo porque, creio, a sua atitude é, ao contrário da de Damião de Góis, a atitude de um humanista, digamos, estático, um humanista que, não viajando, ou viajando muito pouco, substitui o conhecimento in loco por uma elaborada retórica clássica evocativa do longínquo, um longínquo que acaba forçosamente por ganhar proporções míticas. É o que estudaremos a seguir. Mas primeiro evoquemos esquematicamente a vida e a obra e João Barros para mais facilmente compreendermos esta sua atitude. Nascido cerca de 1496, provavelmente em Viseu, João Barros morreu a 20 de Outubro de 1570 em Pombal. O seu biógrafo mais completo, Severim Faria, diz-nos que desde a idade do jogo do pião João Barros começou a servir no paço real de Manuel I, ali tendo aprendido as chamadas humanidades e sendo nomeado moço da guarda-roupa» do filho primogénito de Manuel I, o futuro João III, cognominado o Piedoso. Escreve Severim Faria: … despachou el rei-rei D. João III, neste princípio de seu governo, alguns criados que o tinham servido sendo príncipe, entre eles foi dos primeiros João de Barros, que havia pouco que casara em Leiria, e deu-lhe a capitania da Mina, a qual naquele tempo ainda que rendia mais aos reis, não era de tanto proveito aos capitães, como depois foi.

Na verdade, não se sabe ao certo se João Barros teve a situação oficial aludida, como refere António Baião na introdução à edição das Décadas. Sabe-se, no entanto, que fez em 1518 uma viagem a S. Jorge da Mina, na costa da Guiné, e que em 1525 foi nomeado tesoureiro do dinheiro da Casa da Índia, Mina e Ceuta, chegando a ser feitor da mesma (1532 ou 1533-1567), fixando-se em Lisboa. É nesta cidade, portanto, que João Barros vai recolher os elementos necessários para a composição das suas Décadas após ter publicado a Crónica do Imperador Clarimundo em 1522 e em 1532 uma obra intitulada Ropica Pnefma (título grego que significa Mercadoria Espiritual), obra que é um tratado de alegorias pondo a dialogar a Vontade, a Razão, o Tempo, o Vício, etc. Além disso, João Barros publicara obras de carácter pedagógico e gramatical, de entre as quais se destacam: Cartinha com os preceitos e mandamentos da Santa Madre Igreja (1539), Gramática da Língua Portuguesa, seguida de Diálogo em louvor da nossa linguagem (1540) e Diálogo da Viciosa Vergonha (1540). Nestas obras, de carácter pedagógico, revela-se já plenamente o humanista seguidor de Lorenzo Valla e de António de Nebrija, na esteira do Erasmo. E delas podemos partir para avaliar o que na própria visão mítica e imperialista das terras longínquas descobertas e conquistadas pelos portugueses se deve à preocupação pedagógica e à intenção de seguir modelos clássicos adaptando-os ao nacionalismo linguístico. Assim, o historiador torna-se sobretudo um estilista atento às nuances da língua portuguesa, como muito bem nota Maria Leonor Buescu, apresentando um exemplo relativo ao Oriente que nos interessa muito especialmente: …a obra histórica, de conceito discutível, de objectivos definidos e compromissos visíveis, aparece numa nova perspectiva ao observar-se que Barros muitas vezes se esquece da História para se embrenhar em reflexões gramaticais e linguísticas de inegável interesse. Mais do que historiador, o Barros das Décadas é um cripto-gramático que esboça de maneira audaciosa o que poderíamos chamar uma gramática comparativa nascente, não hesitando mesmo em servir-se de uma terminologia especificamente gramatical: Segundo a geral opinião daqueles que sabiam os princípios deste sabaia, ele era natural da Pérsia, de ũa cidade per nome Sabá ou Savá, porque per um modo e por outro nomeam os párseos, os quaes, quando formam nomes patronímicos dizem de Sabá, sabaí, de Fars, pola Pérsia, farsí, e de Armen, por Arménia, armeni e per este modo formam todolos outros». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, “as” culturas orientais»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Poderíamos até evocar, no plano geral da visão cosmológica, as teorias herméticas de Giordano Bruno, as quais, como nota uma especialista na matéria, Frances Yates, em The Art of Memory, muito devem à tradição oriental: Chez les Egyptiens, les Babyloniens, les Druides, les Persans et les Mahométans, les contemplatifs ont réalisé les contractions les plus profondes. Car c’est une seule et meme faculté psychique qui travaille sur les choses basses comme sur les choses élevées et c’est elle qui a produit tous les grands chefs religieux et leurs pouvoirs miraculeux. Et Giordano Bruno se présente comme l’un de ces chefs; il offre une religion, une expérience hermétique, un culte initiatique intérieur (…). Dans la transformation occulte qu’en propose Giordano Bruno, l’art de la mémoire est devenu une technique magicoreligieuse, un moyen de s’unir à l âme du monde, dan la mesure où il est une partie d’un culte initiatique et hermétique. Sobretudo, devemos ter presente o facto de, quer a nível da ideia de natureza quer a nível da ideia de história, o regresso ao mundo ideal greco-latino se processar em termos de uma consciencialização espiritual que, se recusava a teologia medieval, nas mais elevadas expressões da cultura humanista, se limitava a imitar o antigo paganismo. Há uma distância perante a Antiguidade que aos poucos se vai assumindo como necessidade vital do próprio ideal humanista. Essa distância implica principalmente uma mise en question geral dos dados éticos do cristianismo, atitude patente, por exemplo, num Erasmo, cujo regresso às fontes cristãs através da cultura clássica, desde Enchiridion militis christiani (1504) ao Elogio da Loucura (1509), acaba por levá-lo a uma visão do mundo que em última análise permanece extremamente  ambígua. Como diz um dos maiores especialistas de Erasmo e do humanismo renascentista, o historiador holandês Huizinga, ao concluir sobre o pensamento de Erasmo relativamente à herança clássica, por um lado, e às fontes cristãs por outro. Erasme paraît avoir adopté à l’égard du monde une attitude pleine de réserve […] Elle est due […] à la conscience du caractère impénétrable de l’essence de toutes choses, au respect de l’ambiguité de tout ce qui existe.

Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, as culturas orientais genericamente falando. Pelo menos, ela proporciona uma curiosidade, uma vontade de descoberta, mais: uma paixão da descoberta, paixão paralela à experiência. E, em Portugal, a história dos Descobrimentos, para lá das óbvias razões político económicas, é em grande parte o resultado prático dessa passional curiosidade humanista pelo que era estranho a esse homem ocidental, produto das heranças clássica e cristã.

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

Em pleno período dos Descobrimentos portugueses, é curioso notar o contraste formado pelas atitudes de dois historiadores e humanistas contemporâneos perante o Oriente em geral: Damião de Góis e João de Barros. Apesar de Damião de Góis ter nascido um pouco depois de João de Barros, analisemos primeiro a sua atitude, até porque João de Barros, dada a amplitude da sua obra de historiador extremamente fascinado pelo Oriente, será o exemplo básico escolhido para esta abordagem inicial do que de mítico contém a nossa literatura relativamente ao Oriente. Nascido em Alenquer, em Fevereiro de 1502, Damião de Góis é o cosmopolita típico do nosso século XVI, europeu mas voltado para todas as civilizações. Vitorino Nemésio chama-lhe com razão europeu de Alenquer, acrescentando quanto à sua curiosidade extra-europeia, no estilo desenvolto que a sua erudição nunca dispensava: […] deliciou-se a descrever as esquisitices dos chins e a Fé, Religião e Costumes dos Etíopes. O cosmopolitismo estava-lhe na massa do sangue. Em pequeno, criado no paço à beira de um irmão mais velho, que era ali guarda-roupa, em vez de brincar com porquinhos e galinhas, como os garotos de Alenquer faziam nos lamaçais do Tejo, assistia a combates de um elefante com um rinoceronte… Pajem de Manuel I, Damião de Góis foi secretário da Feitoria Portuguesa em Antuérpia, tendo também cumprido missões diplomáticas na Polónia, na Alemanha, na Itália e nos países escandinavos. As suas andanças políticas são paralelas ao convívio com os grandes da sua época: Erasmo, Lutero, Dürer, além de Carlos V, Francisco I, Henrique VIII, o papa Paulo III, etc.. Daqui derivou para Damião de Góis um prestígio internacional que lhe valeu, quando do regresso a Portugal, ser nomeado guarda-mor da Torre do Tombo e Mestre do Infante». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária. Álvaro Manuel Machado. «... os transcendentes recantos aonde o bom Deus se mete, sem fazer caso dos Santos, a conversar com Garrett! Deslumbrado, toquei o cotovelo de um camarada, que murmurou, por entre os lábios abertos de gosto e pasmo: - É o Antero!...»

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Ramalho Ortigão ou o Republicanismo pequeno-burguês

«(…) O melhor testemunho que temos deste primeiro período da influência intelectual de Antero na geração estudantil coimbrã dos anos 60, é talvez o de Eça de Queirós, num texto evocativo do poeta e publicado em 1896. Em Coimbra, uma noite, noite macia de Abril ou Maio, atravessando lentamente com as minhas sebentas na algibeira o Largo da Feira, avistei sobre as escadarias da Sé Nova, romanticamente batidas da lua, que nesses tempos ainda era romântica, um homem, de pé, que improvisava. A sua face, a grenha densa e loura com lampejos fulvos, a barba de um ruivo mais escuro, frisada e aguda, à maneira sírica, reluziam, aureoladas. (...) Parei, seduzido, com a impressão de que não era aquele um repentista picaresco ou amavioso, como os vates do antiquíssimo século XVIII, mas um Bardo, um Bardo dos tempos novos, despertando almas, anunciando verdades. O homem, com efeito, cantava o Céu, o Infinito, os mundos que rolam carregados de humanidade, a luz suprema habitada pela ideia pura, e:

... os transcendentes recantos

aonde o bom Deus se mete,

sem fazer caso dos Santos,

a conversar com Garrett!

Deslumbrado, toquei o cotovelo de um camarada, que murmurou, por entre os lábios abertos de gosto e pasmo: - É o Antero!...

E, mais adiante, Eça evoca o primeiro encontro a sós com Antero, dando-nos dele, com invulgar sentido psicológico, uma imagem verdadeiramente nietzschiana: Intimidade, porém, com aquele que eu depois chamava Santo Antero, só verdadeiramente começou na manhã em que o visitei, com muita curiosidade e muita timidez, na sua casa do Largo de S. João. (...) Fascinado, surdi do vão da janela onde me refugiara, e parando à borda da mesa: - Oh Antero, quanta ordem você tem na destruição! Ele dardejou sobre mim dois olhares devoradores. Depois, considerou, ainda enrugado, a pilha acertada de papéis cortados e, um sorriso, aquele sorriso de Antero que era como um sol nascente, iluminou, fez toda clara e rósea a sua boa face onde havia um não sei quê de filósofo de Alexandria e de piloto do Báltico: - O ritmo, murmurou, é necessário mesmo no delírio. Isto passou-se, como diz ainda Eça, na Coimbra de tão lavados e doces ares, em 1862 ou 1863, essa Coimbra que vivia num grande tumulto mental com a chegada por caminho de ferro, vindos da França e da Alemanha, de torrentes de coisas novas, ideias, sistemas, estéticas, formas, sentimentos, interesses humanitários... Ou seja, pêle-mêle, leituras de Michelet, Hugo, Taine, Vico, Hegel, Proudhon, Heine, Baudelaire e Darwin. Eça descobre mesmo, com deslumbramento, a Bíblia! Mas o que Eça descobre, sobretudo, como o fizera já Antero, é a Humanidade. A geração de Antero e de Eça começa a amar a Humanidade, como há pouco, no ultra-romantismo, se amara Elvira, vestida de cassa branca ao luar.

Na altura em que Eça encontra Antero, já este tinha publicado os primeiros Sonetos (1861) e Béatrice (1863), mais tarde inclusos nos Sonetos Completos. Mas é com as Odes Modernas, livro publicado em 1865 (um ano depois da Visão dos Tempos de Teófilo Braga) que Antero inicia um novo período na literatura portuguesa, período a que António Sérgio, muito justamente, chamou terceiro romantismo. De facto, se as Odes Modernas se separam radicalmente do romantismo de Castilho, designado pelo mesmo António Sérgio o segundo romantismo, elas retomam os grandes temas do primeiro romantismo de Herculano, isto é, as supremas preocupações humanistas, universalistas (em Herculano, mais nacionalistas do que universalistas) e, sobretudo, sociais que já Herculano anunciara e que provinham em linha recta dos primeiros românticos alemães, mais do que dos românticos franceses, embora Vítor Hugo influenciasse nitidamente Antero nesta primeira fase. Romantismo, portanto, predominantemente filosófico, o mesmo que marcou a poesia de Novalis, de Hoelderlin, de Heine, como se pode ver por este soneto das Odes Modernas intitulado Tese e antítese, datado de 1870 e depois incluído nos Sonetos Completos:

Já não sei o que vale a nova ideia,

quando a vejo nas ruas desgrenhada,

torva no aspecto, à luz da barricada,

como bacante após lúbrica ceia!

Sanguinolento o olhar se lhe incendeia...

Respira fumo e fogo embriagada...

A deusa de alma vasta e sossegada

ei-la presa das fúrias de Medeia!

Um século irritado e truculento

chama à epilepsia pensamento,

verbo ao estampido de petouro e obus...

Mas a ideia é num mundo inalterável,

num cristalino céu que vive estável...

Tu, pensamento, não és fogo, és luz!»

In Álvaro Manuel Machado, A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Centro Virtual Camões, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1986.

Cortesia do Instituto Camões/JDACT

A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária. Álvaro Manuel Machado. «Antero foi, no entanto, o mestre incontestado e incontestável da Geração de 70, o seu supremo inspirador, o seu trágico símbolo»

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Ramalho Ortigão ou o Republicanismo pequeno-burguês

«(…) São exemplos desse aspecto, entre muitos, as passagens sobre A alimentação e seus efeitos nas ideias, nos sentidos e nos aspectos da sociedade (As Farpas de Fevereiro de 1876) em que Ramalho confunde a pouca eficácia da estatística no que diz respeito à alimentação nacional com a necessidade (extra-nacional e extra-temporal) da metafísica: Porque é que a Estatística nos não disse há mais tempo o que sabia? Ter-nos-ia tirado o trabalho de procurar para tantos fenómenos as suas causas metafísicas.

Uma última fase da obra de Ramalho Ortigão foi a das divagações folclóricas, em que Ramalho evoca sobretudo a vida provincial, com saudosismo (provinciano, contrariamente ao de António Nobre) mas também, por vezes, com um sentido muito pessoal da festa e da magia da luz e das sombras, no Porto: Tamanho era o dia como a romaria. De sorte que só à noite fechada se voltava para casa. E os que tinham ficado na cidade, depois de terem ido ao Senhor Exposto, a Santo António das Taipas ou a S. João Novo, viam do paredão das Fontaínhas deslizar em baixo, no espelho negro do rio angustiado e túmido, as lentas barcas iluminadas de lanternas.

Ou em Lisboa (passagem que nos faz pensar em Cesário Verde): Saio de Lisboa de manhã cedo... Uma destas belas manhãs criadoras, em que as abóboras e os melões abeberados na raiz pela rega da véspera se dilatam regaladamente a um sol de rachar. Aliás, Ramalho deu-nos o melhor de si mesmo na evocação de viagens, como se prova pelo seu livro A Holanda (1883), em que nostalgicamente (e neste sentido o livro não é só um livro de viagens, ele é bem característico de toda a Geração de 70) evoca uma burguesia cosmopolita (não pequena e não republicana), verdadeiramente civilizada, que, para nossa grande desgraça, nunca chegou a existir em Portugal: Na posse plena do seu destino, toda a Holanda pacificada respira largamente a glória, a felicidade, a alegria. Esse pequeno e humilde povo fleumático, trabalhador, económico, inventivo, modesto, provocado pelas mais arrogantes e poderosas nações do mundo, batera e derrotara toda a Espanha, a Inglaterra e a França. A guerra, que arruinara os inimigos, enriquecera a Holanda pelo comércio do mundo. Enquanto combatia no mar, edificava em terra. Levantara diques, abrira canais, dissecara pântanos, saneara cidades, construíra pontes, armara estaleiros, fundara escolas, igrejas, palácios municipais, recolhimentos de velhos e de inválidos, hospícios de órfãos, sedes de assembleias comerciais, de sociedades literárias e científicas, de associações de operários, de irmandades de artistas, de companhias de arcabuzeiros. Tinham-se reacendido os seus lares, agora mais recolhidos e mais meigos; tinham-se enchido de flores os seus jardins; tinham-se coberto de vacas e de ovelhas os seus prados. De resto, se a partir de 1880 fez parte do grupo dos Vencidos da Vida e se nas Últimas Farpas renega o republicanismo e manifesta a sua nostalgia de uma monarquia castiça, à antiga, Ramalho Ortigão, com todas as suas limitações, fica na história da cultura portuguesa como um representante daquilo que, na Geração de 70, foi por vezes mais testemunho de uma época do que profunda análise e verdadeira transformação dela.

Antero de Quental ou o mestre metafísico

A literatura, como toda a arte, é uma confissão de que a vida não basta. Esta frase de Fernando Pessoa define exemplarmente, ao mesmo tempo, a vida e a obra de Antero de Quental, tão admirado por Pessoa. Mas o grande drama do poeta é que, se para ele a vida não bastava, a literatura ainda menos. Daí a impossibilidade para Antero de a literatura ser apenas uma forma de confissão (como o foi para António Nobre, por exemplo) e, portanto, de total compensação do irrealizável na vida. Longe de ser confissão, a literatura foi para Antero, através das várias fases da sua obra, antes de mais uma forma de revolta e de exigência absoluta do pensamento para lá do relativismo do sentimento. Como diz Oliveira Martins no prefácio aos Sonetos: Antero é um poeta que sente, mas é um raciocínio que pensa. Pensa o que sente; sente o que pensa. Como diria mais tarde Pessoa de si mesmo: O que em mim sente, está pensando.

Mas a Antero faltava a ironia niilista de Pessoa para dar a este drama pensamento-sentimento uma feição essencialmente lúdica. Para Antero, pensar e sentir deveriam conjugar-se para um mesmo fim: agir. E agir como um condutor de povos, como um iluminado. Se não chegou a ser um condutor de povos, Antero foi, no entanto, o mestre incontestado e incontestável da Geração de 70, o seu supremo inspirador, o seu trágico símbolo. E foi-o desde o momento em que, tendo deixado a família fidalga e letrada de proprietários rurais da cidade de Ponta Delgada, ilha de S. Miguel, onde nasceu a 18 de Abril de 1842, partiu para Coimbra e aí começou a impor-se no meio estudantil». In Álvaro Manuel Machado, A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Centro Virtual Camões, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1986.

Cortesia do Instituto Camões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Dir-se-ia, examinando estes factores, verdadeiramente elementares, sem dúvida, mas nos quais talvez não se reflicta com suficiente atenção, que do Oriente dependeu em grande parte o que fez do Ocidente, e mais propriamente da Europa, esse conjunto de culturas distintas apostadas numa sempre insatisfeita curiosidade por tudo o que diz respeito ao homem em si, o homem como possibilidade infinita, separado dos deuses e dos sistemas religiosos instituídos. Por outro lado, paralelamente a estes factores elementares, há aqueles que se relacionam com o desenvolvimento de uma certa burguesia mercantil, desenvolvimento que passa necessariamente pelo Oriente. E aqui intervém o papel fundamental desempenhado pela Itália renascentista na relação Oriente-Ocidente.

O historiador francês Lefebvre, numa obra básica de introdução geral à moderna historiografia, La naissance de l’historiographie moderne (Paris, 1971), releva justamente essa relação Oriente-Ocidente a partir do Mediterrâneo e sobretudo da Itália: Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica. Situada no meio do Mediterrâneo, a península encontrava-se, entre todo o Ocidente, na posição mais favorável para entrar em contacto com Bizâncio e com os Muçulmanos. […] Esta situação teve como consequências o conhecimento das civilizações bizantina e muçulmana e, dentro de pouco tempo, uma notável superioridade económica.

Um outro historiador, que é um clássico alemão da investigação histórica sobre o período do Renascimento italiano, Burckhardt, faz notar que muito do que foi a difusão do humanismo renascentista na Europa a partir da Itália se deve à fascinação por um Oriente longínquo que, paralelamente à herança greco-latina, libertava o homem do peso da teologia medieval. Por um lado, havia o gosto da viagem: Lorsque les Italiens se furent établis à demeure dans tous les porte orientaux de la Méditerranée, les plus entreprenants d’entre eux prirent naturellement le goût des grands voyages qui entraînaient la race mahométane. (…) Quelquesuns, comme les Polo de Venise, furent emportés par le tourbillon de la vie mongole et arrivèrent ainsi jusqu’aux marches du trône du Grand Khan. Por outro lado, havia o culto de uma imaginação que sentia frequentemente o apelo do exótico. Essa imaginação, que, para citar ainda Burckhardt, define o essencial do espírito renascentista em Itália, leva inclusivamente a uma certa tolerância perante a religião islâmica: […] le contact fréquent et intime avec des Byzantins et des mahométans avait de tout temps maintenu une tolérance, une neutralité devant laquelle s’effaçait jusqu’à un certain point l’idée ethnographique d’une chrétienté d’Occident privilégiée.

Assim, se o humanismo renascentista europeu surge e se desenvolveu a partir dos grandes modelos greco-latinos, nem por isso o Oriente deixou de acompanhar essa revitalização da cultura clássica a nível da própria vida quotidiana». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária. Álvaro Manuel Machado. «… como disse António Sérgio, “meramente formal, sem ideias, saída de uma romântica dramatização da política e sem nada melhorar no que é estrutural e básico”. Restam as grandes obras literárias dos maiores da ‘Geração de 70’»

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«(…) Talvez o povo, renovando um costume sentencioso das idades passadas, lhe venha a dar o nome de Luís-o-Bom. Hoje, nas sociedades democratizadas, não há já possibilidade histórica de que um rei conquiste o cognome de Grande. (...) Um príncipe moderno, brilhante, cultivado, requintado, de aptidões complexas e fortes, de inteligência largamente absorvente, de vida excelentemente pura, sobe por seu turno ao trono sete vezes secular. Começa este reinado no momento em que, pela dispersa hesitação das inteligências, pelo incurável enfraquecimento das vontades, pela desorganização dos Partidos, pela inércia das Classes, o rei surge como a única força que no país ainda vive e opera. É por isso mesmo que a autoridade vital, que desde 1820 se escoara do trono e se espalhara pelas instituições democráticas e pelos corpos que as encarnam, parece refluir ao trono para nele se condensar de novo.

É a fase também da suprema ironia queirosiana. Do mesmo ano de 1889, note-se outro texto de Eça, publicado anonimamente no n.º 29 de Março do jornal O Tempo, em resposta a um comentário que, na véspera, Pinheiro Chagas fizera, no Correio da Manhã, à designação de Vencidos da Vida. O escritor começa por caricaturar, referindo-se ao grupo jantante que todas as semanas se reunia no Hotel Bragança: Homens que assim se reúnem poderiam logo, neste nosso bem amado país, ser suspeitados de constituir um sindicato, uma filarmónica ou um partido. Tais suposições seriam desagradáveis a quem se honra de costumes comedidos; o respeito próprio obriga-os a especificar bem claramente, em locais, que, se em certo dia se congregam, é apenas para destapar a terrina da sopa e trocar algumas considerações amargas sobre o Colares. Logo adiante, o tom é mais dramático, definindo bem o espírito da Geração de 70 nesta sua fase final do grupo dos Vencidos da Vida: ... para um homem, o ser vencido ou derrotado na vida depende, não da realidade aparente a que chegou, mas do ideal íntimo a que aspirava.

Que este ideal íntimo, a que os mais importantes representantes da Geração de 70 aspiravam, não foi historicamente atingido prova-o ainda o suicídio de Antero, em 1891. Entretanto, a burguesia fin-de-siècle, indiferente às aspirações dos Vencidos da Vida, prepara-se para uma nova fase da sua história, a da instauração da República, uma república que nasceu da pequena burguesia e que foi, como disse António Sérgio, meramente formal, sem ideias, saída de uma romântica dramatização da política e sem nada melhorar no que é estrutural e básico. Restam as grandes obras literárias dos maiores da Geração de 70. Essas, ainda que obrigatoriamente ligadas e mesmo momentaneamente dependentes de condições históricas e sociais específicas, não podem ser julgadas pelas mesmas leis de transformação e, eventualmente, de progresso.

Vidas e obras

Dificilmente se poderá estabelecer um paralelo entre as vidas dos principais componentes da Geração de 70. Se as suas origens sociais foram diferentes, da fidalguia açoriana de Antero à média burguesia lisboeta de Oliveira Martins, passando pela média burguesia portuense, culturalmente mais fechada, de Ortigão e pela alta-burguesia ainda com restos de aristocracia de Eça, as suas carreiras profissionais e as suas tomadas de posição políticas foram por vezes opostas. Da mesma maneira, embora momentaneamente os seus interesses culturais coincidissem, as suas formações filosóficas, literárias e mesmo políticas foram bem diversas. Mas houve essa convergência momentânea, esse ponto de encontro histórico decisivo, esse súbito partilhar de ideias, em suma, essa vontade comum de redescobrir Portugal no seu todo. E isso bastou para que a dinâmica da geração se desencadeasse.

A data oficial deste desencadear de ideias é a de Maio-Junho de 1871, ou seja, a data das Conferências do Casino, em Lisboa. Mas antes e depois, através dos seus pontos em comum, para lá mesmo do que os separa, a Geração de 70 acaba por afirmar-se como uma geração cultural das mais homogéneas. Analisámos já, embora sumariamente, os elementos históricos, sociais e políticos que marcaram a Geração de 70 desde a sua origem. Vejamos agora a formação e a evolução de cada um dos seus principais componentes e das suas respectivas obras literárias. Para isso, adoptaremos um critério meramente cronológico, começando, portanto, pelo mais velho dos principais componentes da Geração de 70 até chegar ao mais novo. A vida e a obra de outros elementos culturalmente menos importantes, menos decisivos, da Geração de 70 serão resumidas numa breve anotação final». In Álvaro Manuel Machado, A Geração de 70 - Uma Revolução Cultural e Literária, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Centro Virtual Camões, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1986.

Cortesia do ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Eis porque os célebres versos de Pessoa “depois de estar a Índia descoberta” ficamos todos “sem trabalho”, para lá do seu tom de “boutade”, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Mito do oriente e herança. Renascentista dos descobrimentos

«(…) À partida há, no entanto, uma questão que, precisamente por concretas razões históricas, se põe com inteira lógica: porquê o Oriente e não a África? Porque é que João de Barros, Diogo do Couto ou Fernão Mendes Pinto, no domínio da crónica histórica e do relato de viagem, Camões, Bocage, Camilo Pessanha, António Patrício ou Fernando Pessoa, no domínio da poesia, tornam o Oriente tema significativo das suas obras, mal referindo, ou fazendo-o convencionalmente, a nossa passagem por África, não a tornando nunca matéria de cristalização mítica? Claro, teremos de fazer distinções decisivas: enquanto que para João de Barros, Camões e, sobretudo, Diogo do Couto, o Oriente é determinadamente a Índia, uma Índia de plenitude perdida, facto histórico mais tarde evocado dramaticamente por Bocage e ironicamente por Pessoa, em termos de equivalente nostalgia, para um Fernão Mendes Pinto o Oriente é mais vasto, fixando-se a sua atenção num conceito de civilização superior, a chinesa, uma civilização decididamente oposta à da nossa moral (ou falta de moral) imperialista degradada, pretensamente heróica e herdada em linha recta de gregos e romanos, tal como João de Barros ainda a idealizara. Paralelamente, poderíamos notar que as alusões ao Oriente de um Antero se situam num plano de mais abstracta elaboração do pensamento filosófico, mais propriamente metafísico, embora correspondam de acto a um refúgio intelectual explicável, correspondam a uma propositada distância perante a história do seu tempo, que é a atitude final da geração de que foi mestre incontestável, a Geração de 70. Paralelamente ainda, o orientalismo de Wenceslau Moraes tem um carácter enciclopédico e didáctico que não chega a atingir o nível mítico, enquanto que o Oriente de Camilo Pessanha ou de António Patrício, se alude por vezes ao passado histórico português, não se situa concretamente, ao contrário do de Wenceslau, num espaço e num tempo bem determinados, entregando-se ao nebuloso fluir de um tempo cristalizado pelas sensações mais íntimas e vagas, embora ambos tenham de facto experimentado o Oriente, vivido e até morrido lá.

Enfim, o Oriente de Almada Negreiros é apenas o de um esoterismo de aprendizagem modernista e sensacionalista. Todavia, se tentarmos minimamente encontrar uma raiz comum a estas múltiplas atitudes estéticas e, num sentido lato, históricas e culturais, veremos que para a maioria destes escritores, embora em graus de valor diferentes, o Oriente, e não África, passou de tema a mito porque derivou daquilo a que poderíamos chamar um trauma nacional: a perda da nossa oportunidade histórica de transpor para o Oriente o que do Ocidente renascentista aprendêramos. A perda de uma herança renascentista que a velha civilização oriental enriqueceria culturalmente, herança que ficou para sempre perdida, acção que ficou para sempre incompleta, perda moral que a perda da independência nacional com a morte do rei Sebastião só veio tragicamente concretizar. Eis porque os célebres versos de Pessoa depois de estar a Índia descoberta ficamos todos sem trabalho, para lá do seu tom de boutade, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir.

Consequentemente, o período renascentista português dos Descobrimentos parece-me ser o período da cristalização do mito do Oriente na nossa literatura. Daí que o analise mais detalhadamente, em termos de história da cultura em geral e do conceito de mito literário em particular. A abordagem global, dos períodos literários e dos autores que se seguiram até ao nosso século, ou, mais propriamente, até ao chamado Primeiro Modernismo da geração de Orfeu, com destaque para Fernando Pessoa, tem apenas a função de reforçar essa abordagem inicial aprofundada das fontes e de tentar assim explicar a evolução do mecanismo mítico desencadeado nessa prodigiosa época dos Descobrimentos.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

Não será talvez despropositado lembrar, numa primeira visão geral da intervenção do Oriente na formação do humanismo renascentista europeu, alguns factores elementares. Primeiro, pura e simplesmente, o facto conhecido por todos de que se data o começo do Renascimento da tomada de Constantinopla pelos turcos, em 1453, pondo-se assim fim ao império romano do Oriente. Segundo, que, quase simultaneamente, o alemão Gutenberg, na esteira do holandês Laurent Coster, introduziu na Europa os caracteres móveis de imprensa, sendo o papel que substitui o pergaminho de origem chinesa e já conhecido pelos árabes desde o século VIII». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

As Origens do Romantismo em Portugal. Álvaro M. Machado. «E é uma tentação a que não resisto, a de começar por afirmar que me parece muito mais legítimo iniciador do romantismo em Portugal um Bernardim Ribeiro do que um Bocage»

Cortesia de wikipedia

Origem e períodologia

«Falar das origens de um período literário, em Portugal como noutro qualquer país, é sempre, de certo modo, pôr em questão as próprias origens da literatura. Ou melhor: é sempre repensar o significado da escrita nas suas múltiplas relações com o tempo. É sempre, é sobretudo, por um lado, avaliar a escrita como expressão temporal do pensamento humano e, por outro lado, como expressão temporal daquilo que, vindo do pensamento, pode ou não pode ser considerado objecto estético. E sendo-o, avaliar a sua importância ao nível, sobretudo, da formação, da continuidade ou da ruptura dos géneros. Ora, como diz Henri Meschonnic num dos seus mais recentes ensaios: Tout écrivain ne peut pas ne pas hériter d’un genre, mais il le détruit en recréant son oeuvre. Il ne serait pas écriture s’il n’était aussi destruction. Destruição em que sentido? Sobretudo, parece-me, no de ser criada uma certa distância perante o tempo imediato, distância que manifesta essencialmente a causa primeira de toda a verdadeira criação estética: a sua atracção pelo intemporal. Distância que consiste, não só quanto ao problema dos géneros mas, de uma maneira geral, quanto às relações literatura-cultura-história, naquilo a que poderíamos chamar uma estética do exílio, mais intensa, decisiva e fértil nuns períodos do que noutros. O mesmo Meschonnic, nesta vasta e original visão de conjunto da obra de Victor Hugo e do romantismo como tentativa titânica de atingir a totalidade da escrita, põe em relevo o elemento exílio, transpondo o exílio relativo concretamente vivido num espaço e num tempo determinados, para o exílio como absoluto da escrita: Du point de vue de l’écriture, l’exil est un aboutissement.

Consequentemente, as origens de um determinado período literário considerado no seu todo de evolução têm muito a ver com o que precisamente nega esse período literário e o seu pretenso valor evolutivo. Ou seja, com aquilo a que chamei estética do exílio. À qual poderíamos chamar ainda estética da transição (não de) ou do instante. No caso das origens do romantismo, somos levados a tentar definir um período considerado especialmente transitório a que se convencionou chamar pré-romantismo. O transitório, aqui, será mais do que nunca essencial porque se trata sobretudo, precisamente, de opor aos modelos de um classicismo que é temporalidade bem estruturada os de uma estética do instante extremamente variável de género para género, de escritor para escritor, de país para país, mas que tem um elemento comum: o da consciência da sua precariedade e do reconhecimento, por vezes trágico, de que o seu único (e grande) valor é justamente o de ser precária. Le préromantisme est assombri par la conscience de l’évanouissement de l’instant, diz com extremo rigor Georges Poulet.

Paralelamente a este elemento congregador, há aqui mais do que nunca que ter em consideração o relativismo dos conceitos de evolução e de nacionalidade. Por isso, só um método de pesquisa especificamente comparativista nos poderá ajudar a melhor compreender as ínfimas gradações de uma transformação geral da escrita que é, apesar de tudo, mais prolongamento de do que reacção contra. Assim, no primeiro capítulo, será dada extrema importância à comparação das variadas origens do romantismo europeu, procurando-se descobrir um mínimo de unidade estético-cultural básica nessa variedade.

Bocage... Ou Bernardim Ribeiro?

O segundo capítulo, ao transpor para Portugal a análise comparativista da formação do romantismo europeu, incide principalmente em Bocage, embora apresente cronologicamente os principais pré-românticos portugueses. Se é dado maior relevo a Bocage, isso deve-se ao facto de ele representar, quanto a mim, a maior parte das características e também das limitações não só do nosso pré-romantismo mas do nosso romantismo em geral. E é uma tentação a que não resisto, a de começar por afirmar que me parece muito mais legítimo iniciador do romantismo em Portugal um Bernardim Ribeiro do que um Bocage. Senão, repare-se, por exemplo, na densidade obsessiva de imagens como a da água, tão à maneira de Rousseau, em Menina e Moça: é o ribeiro, cujo correr nas noites caladas (…) tolhe o sono; é o mar, cujas águas, contrastando com a quietude das serras e acompanhando a solidão do herói, nunca estão quedas, etc. É também o culto obsessivo do eu, um eu que se procura na solidão da natureza (muito para lá do próprio romanesco da intriga) e que se revela, numa permanente metamorfose, longe dos outros e de mim ainda mais longe. É ainda, através da sombra de esquecimento, o culto do efémero e da sua plenitude, o culto dessa mudança que possui tudo. É, enfim, esse conflito sentir-pensar, que irá atormentar António Nobre, Fernando Pessoa, Mário de Sá-Carneiro, o próprio Pascoaes, essa dor do pensamento que está, de noite e de dia / entre tormento e tormento.

Dir-me-ão que também Camões assim se exprimia, ou quase. Mas falta o quase. E a liberdade de escrita é em Bernardim Ribeiro muito maior, cultivando o fragmentário e fundindo prosa e poesia numa visão cósmica a que não falta a reflexão filosófica. Neste sentido, direi mesmo que Menina e Moça, livro iniciático, poderá ser comparado a Heinrich von Ofterdingen de Novalis. Por outro lado, forçoso é reconhecer que nesta liberdade muito há de renascentista, o que de resto não admira, dado que o maior pré-romântico, ou melhor, o supremo modelo dos românticos na Europa (não em Portugal) foi Shakespeare. Acrescente-se que o neoplatonismo renascentista propiciava um certo culto pré-romântico da imagem como veículo da imaginação liberta do rígido conceptualismo medievalista». In Álvaro Manuel Machado, As Origens do Romantismo em Portugal, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Livraria Bertrand, 1979.

Cortesia de ICamões/JDACT