O Gharb al Andalus. Século VII/XIII. António Rei. «Poucos serão aqueles entre a sua gente que não digam poesia e não se interessem pela cultura. E se passares por um agricultor detrás da sua junta de bois, e lhe sugerires um mote, glosá-lo-á na hora»

jdact e wikipedia

[…]

Bashîla (?)

Um dos distritos de Ocsónoba, em al-Andalus.

Al-Jawf (?)

Território baixo ou avançado no mar, no ocidente de al-Andalus, sobre o Mar Circundante. E é também, um dos distritos de Ocsónoba, de al-Andalus.

Al-Zâwiya (Lagos)

Um dos distritos de Ocsónoba, em al-Andalus.

Sharq (?)

Com a pronúncia de Oriente contrário de Ocidente. [...] Distrito de Beja [...] em al-Andalus.

Shaqabân (Sacavém)

É um dos povoados de Lisboa, a oriente dela. Relaciona-se com ela Taytal ibn Ismâ‘îl al-Saqabânî, de quem há alguma poesia. Este poeta e místico da região de Lisboa, depois de ter vivido e estudado em Córdova, veio, mais tarde, a escolher a zona da albufeira de Sacavém para seu local de retiro espiritual, tendo lá edificado uma arrábida ou azóia. Lá permaneceu, até ao fim dos seus dias, dedicando-se às práticas espirituais. A sua fama perpetuou-se, tendo a arrábida ficado conhecida, durante bastante tempo, como a Arrábida de Taytal. A memória daquela arrábida ou azóia terá permanecido até hoje na região, concretamente no topónimo Azóia, próximo de Stª Iria da Azóia.

Shilb (Silves)

É uma cidade no ocidente de al-Andalus. Entre ela e Beja, são três dias. Está a oeste de Córdova. É a capital do distrito administrativo de Ocsónoba. E entre ela e Córdova são dez dias para o cavaleiro veloz. Fui informado de que não há em al-Andalus, para lá de Sevilha, outra [cidade] como ela. Entre ela e Santarém, são cinco dias. Ouvi dizer a muitos: Poucos serão aqueles entre a sua gente que não digam poesia e não se interessem pela cultura. E se passares por um agricultor detrás da sua junta de bois, e lhe sugerires um mote, glosá-lo-á na hora [e de forma correctíssima].

Shantara (Sintra)

Com vogal a e depois ausência de vogal, e tâ com dois pontos encima e râ sem qualquer ponto diacrítico. Cidade dos distritos fiscais de Lisboa, em al-Andalus. Diz-se: nela há maçãs, em que o perímetro de cada maçã é de três palmos (sobre as extraordinárias maçãs de Sintra; Sintra ou Santarém, âmbar e maçãs). Deus sabe se isso é verdade. Está agora em poder dos cristãos, que a conquistaram no ano 543. A partir desta referência cronológica, que precisa de ser confirmada, a Sintra islâmica teria ainda resistido, no mínimo, mais sete a oito meses à conquista cristã, após a queda de Lisboa (21 de Outubro de 1147), pois o ano de 543 iniciou-se em 22 de Maio de 1148.

Shantarîn (Santarém)

Trata-se de duas palavras articuladas : shanta, uma palavra, e rîn outra palavra, como se explicou anteriormente. (Em) rîn o râ é vocalizado com i ; (sendo)o yâ (mesmo) com dois pontos (em baixo); e (no fim há) nûn. É uma cidade com dependências fiscais confinando, com as dependências de Beja, no ocidente de al-Andalus, para oeste de Córdova. Está situada junto ao rio Tejo, perto da sua desembocadura no Mar Circundante. É inexpugnável. Entre ela e Córdova, são 15 dias; e entre ela e Beja, são 4 dias. Ela agora é dos cristãos, tendo sido dominada no ano de 543. Algum erro de leitura se terá dado aqui pois a conquista de Santarém, em 15 de Março de 1147 sucedeu ainda no ano islâmico de 541, e não no de 543 (1148/49). Esta informação provirá de Ibn Ghâlib, o qual, no relativo à conquista cristã, tratou numa mesma passagem Lisboa, Sintra e Santarém. Yâqût decompôs essa passagem em tantas partes quantas as localidades referidas. Para a Lisboa de Ibn Ghâlib, e para Lisboa e Sintra de Yâqût». In António Rei, O Gharb al-Andalus em dois geógrafos árabes do século VII/XIII, Yâqût al-Hamâwî e Ibn Sa’îd al-Maghribî, Bolseiro da FCT, Lisboa, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal. Maria M. Braga. «Este é o drama de Pigmaleão e síntese do pecado da idolatria, dentro de cada imagem espreita o demónio; toda a arte é vaidade e falsa cópia da realidade»

Cortesia de wikipedia e jdact

O combate do artífice com o demónio

«(…) A marca do anátema do visível sempre esteve presente em toda a Idade Média. De um lado a imagem como testemunho do mistério divino, do outro o desafio e fascínio pelo ídolo, associado ao maravilhoso que investe de poder a matéria terrena trabalhada pelo artífice. O operário vive este dilema constante: engrandecer a igreja pela arte e desafiar o poder da criação pelo dom que só a Deus deveria pertencer. Os cultos heréticos de pedreiros livres e confrarias de trabalhadores artesanais sempre estiveram associadas a esta dicotomia que os dividia entre a mão de Deus e a necessidade de homenagear o diabo. Deus é ente supremo, o seu plano não se aprende nem se decifra, só o príncipe das trevas usa a matéria terrenas para lhe disputar a obra. Ainda que se dedique a Deus, o talento do artista criador aproxima-o do idólatra, investindo de carácter físico o desejo que nutre pela imagem a que dá forma. O perigo da imagem resulta desse excesso de sensação e desejo, transformando-as em ídolos capazes de controlar as mentes dos seus autores. O fascínio que emana da estatueta assemelha-se ao amor cortês, aprisionando o criador numa devoção que nunca será retribuída. Este é o drama de Pigmaleão e síntese do pecado da idolatria, dentro de cada imagem espreita o demónio; toda a arte é vaidade e falsa cópia da realidade.

O tema encontra-se esboçado, de forma pouco usual, numa misericórdia do cadeiral de Santa Cruz de Coimbra. Um entalhador bater com o maço do ofício num monstro, adossado à própria mísula, como se o fruto do seu trabalho tivesse invocado o maligno. O combate do artista com o demónio, como já foi apelidado, numa variação de Pigmaleão a insuflar vida à estátua ou a luta do escultor contra o demónio que ensombra a criação artística.

O espírito enciclopédico e aclimatações locais

O facto destas obras serem produto de migrações de artífices explica, em grande parte, a universalização temática, devendo-se as variações e simplificações formais à maior ou menor riqueza da encomenda. No entanto, existem sempre aclimatações locais detectáveis na estilística do ornamento da estrutura decorativa e arquitectónica do cadeiral, bem como na capacidade de se homenagear figurativamente o momento histórico que se vivia. Nos dois exemplares manuelinos em que apenas estão identificados os mestres Machim e João Alemão que trabalharam em Coimbra entre meados de 1513-1518, é notória a simbólica de engrandecimento da saga da Expansão. No cadeiral coimbrão a gramática ornamental apresenta tipologias tardo-góticas muito próximas de exemplares do Norte da Europa, a que se acrescenta a habitual simbólica manuelina. Seguindo o exemplo do cadeiral de Toledo, inclui uma apologética de viagem e combates contra hereges. No coroamento superior, com o périplo da viagem pelo mundo, dos soldados de Cristo; nos espaldares baixas na magnífica parada de rendição de mouros e judeus numa mutação de memórias bíblicas aplicadas à principal tarefa do poder temporal e espiritual, o combate ao herege e a realização do sonho Imperial da Cristandade. O exemplar madeirense, executado por volta de 1516-17, cuja autoria ainda está por comprovar, possui inúmeras semelhanças com o cadeiral de Yuste. A decoração da talha em ramos podados e formas gordas dos dosséis está mais próxima dos paralelos ornamentais em pedra e inclui já detalhes de cariz renascentista. Simultaneamente, introduzem-se uma série de apontamentos locais (trabalhos da lavoura e actividade vinícola) e outros particularmente exóticos que evocam paragens africanas e orientais. O negro a tocar tambor, outro a apanhar cocos; o encantador de serpentes; a fauna e flora exótica, num conjunto significativo que supera o que os exemplos do país vizinho. A curiosidade do olhar aproxima-se cada vez mais da realidade descoberta que ainda não teve tempo de se transformar em lenda. A marginalia assimila-a, de forma aditiva, enquanto o legado do passado resiste. Em breve nova querela iconoclasta ecoará numa Igreja dividida, pondo termo a esta babélica tradição de raiz tão profana e popular». In Maria Manuela Braga, A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

La Chastelaine de Vergi. René Ernst Victor Stuip. «Et si nos caroungnes monder et nos pecies tous esmonder c'o lui soions es cieus enclos quant mors nos ara les iex clos»

Cortesia de wikipedia e jdact

La Récit

[…]

«Comment ele fu ranprosnee

De la ducoise et disfamee;

Comment ele vint en sa canbre

Qui toute estoit ovree a lanbre;

Comment desperance le mort

Que ele s'en livra a mort;

Cornent li cevaliers gentieus,

Qui tant ert sages et soutieus,

Ne vit s'amie a la carole.

Sans faire plus longe parole

A le cambre s'en est venus,

Qui toute ert faite d'ebenus;

Comment le rice branc d'acier

Se fist parmi le cors glacier.

S'ores com une pucelete

Qui se dormoit en le cambrete,

S'esvilla quant oï la noise;

El palais vint, pas ne s'acoise.

S'ores comment ele cria

Au duc com grant dolor ci a:

Sire, par le foi que vos doi,

En no cambre sont mort andoi

Vo nieche qui tant estoit bele,

Et cil qui amoit la pucele; (vers 76)

Comment li dus, qui fu vasaus,

Vint en la cambre, les grans saus;

Cornent il revint el palais

A tout s'espee, a grant eslais,

La ducoise en coupa la teste:

Adont fu tourblee la feste!

S'ores comment se desprisa

Li dus, comment le crois prise a;

Comment outre mer va servir

Dieu, por sa grase deservir.

Jhesucris nos doinst par sa grase

De vivre el monde tant d'espace,

Et si nos caroungnes monder

Et nos pecies tous esmonder

C'o lui soions es cieus enclos

Quant mors nos ara les iex clos.

Ce résumé de Perrot de Neele nous rend assez bien l'histoire de La Chastelaine de Vergi; le poète a ajouté très peu de détails (par exemple dans la description de la chambre où la Châtelaine se retire) et n'introduit qu'un seul changement qui puisse donner à réfléchir: au vers 76 il s'est servi du mot pucele pour désigner la Châtelaine; est-ce par excès de pudeur, n'osant plus admettre que l'amour du

chevalier s'adresse à une femme mariée? L'on sait d'ailleurs que Marguerite de Navarre a introduit un changement comparable dans sa version de cette histoire: selon elle la Châtelaine est veuve depuis au moins sept ans déjà. En ce qui concerne les sources de cette nouvelle, nous pouvons rappeler les rapprochements faits avec plusieurs lais ou contes du douzième siècle, à savoir: Graelent, Lanval, Guingamor de Marie de France, Pyrame et Thisbé; on pourrait ajouter encore un lai de Marie de France: Le Lai des dous amanz. Une étude exhaustive des sources de La Chastelaine de Vergi (surtout en rapport avec les Lais de Marie de France) fait toujours défaut.

Parmi toutes les adaptations anciennes et modernes de la ChV il en est deux qui nous intéressent plus spécialement, étant contemporaines de la plupart des versions françaises. Ce sont les deux versions anonymes en moyen-néerlandais, datant du XIVe siècle. Le copiste de la version néerlandaise qui se trouve dans le célèbre de Hulthem, et que nous appellerons NH3 pour le distinguer d'avec le H du texte français, a eu soin de dater sa copie avec exactitude; (On pourrait traduire ces vers pleins de chevilles de la façon suivante:

Sachez en fine vérité

Que ce texte était prêt

Le 24e jour de mai,

Lorsqu'on eut l'an du Seigneur

.m.ccc, sachez le bien,

Et il faut y ajouter)

Le texte, qui nous donne l'histoire complète telle qu'elle se trouve dans les mss français, est nettement plus long que le texte français: dans la version A celui-ci compte 948 vers, NH en a 1127. Le second texte néerlandais est seulement un fragment qui ne nous donne que 502 vers, dont une centaine de mutilés, le ms. ayant servi comme couverture d'une liasse de comptes. Le ms., que l'on date du XIVe siècle, a été découvert en 1838 aux Archives d'Ypres. Les vers conservés dans ce fragment (qui se trouve à la Bibliothèque de l'Université de Gand, d'où notre sigle NG), correspondent aux vers 118-209 et 307-721 du texte de A; ceci fait donc dans le texte français un total de 507 vers. La longueur des passages correspondants dans les deux textes est donc égale: une différence de 5 vers sur 500 peut être négligée. Il est donc évident qu'il doit y avoir des différences assez importantes entre les deux textes néerlandais». In René Ernst Victor Stuip, La Chastelaine de Vergi, Edition critique du ms. b.n.f.fr. 375 avec introduction, notes, glossaire et index, suivie de l'édition diplomatique de tous les manuscrits connus du xiii et du xiv siècle, Promotor L. Geschiere, Academisch Proefschrift, Mouton, The Hague Paris, 1970.

Cortesia de Mouton/JDACT

O Gharb al Andalus. Século VII/XIII. António Rei. «… estende-se do limite da Galiza até à kura de Santarém, [daí] até Lisboa [e] até Jabal al-Ghûr e demais cidades que vão até Gibraltar [...]; esta notícia consta de excertos relativos ao espaço do ocidente…»

Cortesia de wikipedia e jdact

«A geografia árabe não é muito conhecida em Portugal, mesmo aquela que descreve a Península Ibérica, e principalmente, as descrições árabes do espaço hoje português. Além de algumas traduções parciais e pontuais, do punho de David Lopes, e, mais recentemente, de José Garcia Domingues, dispôs-se apenas, ao longo das últimas três décadas, do inserido na antologia Portugal na Espanha Árabe, organizada por António Borges Coelho. Se as primeiras têm a virtude de serem traduções obtidas directamente dos textos árabes, e por vezes de autores menos conhecidos e explorados, a última coligiu as três principais, e mais substanciais, fontes geográficas árabes então conhecidas sobre o ocidente peninsular, e que eram: o texto tradicionalmente atribuído a al-Râzi, o de al-Idrîsi e o de al-Himyari. Mas o panorama sobre os autores árabes que escreveram sobre al-Andalus é muito mais vasto sendo de toda a urgência que o mesmo se amplie, pois a ausência de novos textos em língua portuguesa tem tornado, no contexto geográfico, o discurso um pouco gasto e repetitivo. Assim, escolhemos dois autores do século VII da Hégira / XIII d. C., Yâqût al-Hamâwî e Ibn Sa‘îd al-Maghribî, para uma primeira contribuição ao panorama em questão. Apenas pontualmente traduzidos para português pelos dois arabistas atrás identificados, poderemos considerá-los como praticamente inéditos. Apresentamos aqui a totalidade das informações que ambos redigiram sobre o espaço português. Autores mais tardios, é certo, têm, no entanto, as suas obras, a vantagem de poderem ajudar à reconstituição de fontes mais antigas, parcialmente ou totalmente desaparecidas, como são os casos de al-Râzî, al-Udhri e al-Bakri. Yâqût al-Hamâwî é anterior a Ibn Sa‘îd al-Maghribî, embora ambos tenham composto as suas obras no século VII / XIII, o primeiro um monumental dicionário geográfico do mundo então conhecido; e o segundo duas obras, uma antologia poética, com introduções de tipo geográfico, um verdadeiro tratado de geografia.  Optámos por uma tradução que tentasse seguir tanto a letra como o espírito dos textos em causa.

Ásia Menor, 575 / 1179. Alepo, 626 / 1129. Vida

Nascido na Ásia Menor, cerca de 575 / 1179, foi capturado em jovem e levado a Bagdad, onde foi vendido. O seu amo, um rico mercador, reconhecendo os seus dotes de inteligência, permitiu-lhe que se dedicasse aos estudos. Em 596 / 1199-1200 obtém a sua liberdade. Nas inúmeras viagens que realizou a partir de então, e nas leituras que fez, recolheu informações que lhe serviram para, na segunda metade da década de 1220, compor o seu famoso Dicionário Geográfico, o Mu‘jam al-buldân. Veio a falecer em Alepo, em 626 / 1129.

O dicionário geográfico. Mu’jam al-buldân

Tendo escrito esta obra na fase final da sua vida, entre 1225 e 1229, é, sem dúvida, uma fonte para todo o mundo islâmico, no início do século VII da Hégira / XIII da Era cristã. Tem ainda a particularidade, de extrema importância, de procurar clarificar e fixar as grafias dos topónimos tratados ao longo do Dicionário, para tentar acabar com confusões. Para al-Andalus, recupera topónimos que proviriam de obras desaparecidas, na totalidade ou em parte, como de al-Râzî, ou al-Bakrî, entre outros. A sua fonte textual andalusî foi Ibn Ghâlib.

Âlbash – Elvas: Com I no lâm, Yâ sem vogal e shîn com pontos. Cidade em al-Andalus. Entre ela e Badajoz, um dia.

Ocsónoba – I: Com a; depois ausência de vogal; a no shîn com pontos; nûn sem vogal e bâ com um só ponto. É uma região em al-Andalus. Imensamente conhecida pela abundância dos seus bens naturais. Entre ela é Silves são seis dias; e entre ela e Lepe (povoação da província andaluza de Huelva), três dias.

Arûsh – Aroche: Com a e depois u, a wâw sem vogal; e nûn. Zona agrícola de al-Andalus, pertencente aos distritos fiscais de Beja. O seu linho excede o linho corrente em al-Andalus.

Lisboa – I: É uma cidade de al-Andalus, também chamada Lashbû-na. Limita com Santarém perto do mar envolvente (Oceano Atlântico). Existe nas suas costas um âmbar excelente. Diz Ibn-Haw-qal, encontra-se na desembocadura do rio de Santarém em direcção ao mar (não foi detectada esta passagem na edição de Ibn Hawqal que utilizamos). Diz ainda, da foz do rio que é em Almada, até Lisboa, e daí a Sintra são dois dias.

Al-Andalus

Al-Andalus […] estende-se do limite da Galiza até à kura de Santarém, [daí] até Lisboa [e] até Jabal al-Ghûr e demais cidades que vão até Gibraltar [...]; esta notícia consta de excertos relativos ao espaço do ocidente peninsular, constantes na entrada em que Yâqût descreve a forma, e os limites extremos da Península Ibérica. O segundo lado, esta parte é extraída da descrição do segundo lado do Triângulo, forma atribuída à Península Ibérica, que os autores árabes recorrentemente citam, as Crónicas do Mouro Rasis e Geral de Espanha de 1344 retomam, e que remonta pelo menos a Paulo Orósio de Braga. [...]; segue, depois da foz do Guadalquivir, para a ilha de Saltes, o rio Guadiana, Tavira, Santa Maria (no texto: Shantara, que a ser certo seria Sintra, por Shantamariyya, nome por que era conhecida Faro. Trata-se, portanto, de um evidente lapso de copista, devido à semelhança gráfica entre os dois topónimos em árabe, Silves e daqui gira em direcção a Lisboa e Santarém, regressando depois ao Cabo de S. Vicente, o extremo do ocidente, em frente a Silves, podendo o mar ser cortado entre Silves e o Cabo de S. Vicente, por uma distância de cinquenta milhas. Lisboa, Sintra e Santarém estão à direita de um alfoz. O Cabo de S. Vicente é um monte que se eleva entrando pelo mar cerca de quarenta milhas, onde se ergue a famosa Igreja dos Corvos. Em seguida, abandonando o Cabo de S. Vicente, junto ao Mar Circundante, designação recorrente para Oceano Atlântico, em árabe al-bahar al-Mhît, passa-se pelo alfoz de Arrifana, pelo alfoz de Mira (no texto Hawz al-Madra, o facto daquela se situar a norte do Alfoz de Arrifana, o qual engçobaria sensivelmente os actuais concelhos de Lagos, Vila do Bispo e Aljezur, leva-nos a fazer aquela leitura; seria o alfoz da região de Odemira, ou Hawz al-Mîra) e cruzam-se aquelas regiões inflectindo para norte». In António Rei, O Gharb al-Andalus em dois geógrafos árabes do século VII/XIII, Yâqût al-Hamâwî e Ibn Sa’îd al-Maghribî, Bolseiro da FCT, Lisboa, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal. Maria M. Braga. «A sátira incluía uma série de variantes, apoiando-se nos ditos populares e textos moralizadores de que a referida Stultifera Navis Nave é um dos melhores exemplos»

Cortesia de wikipedia e jdact

A luta dos sexos

«(…) O comportamento sexual dos religiosos sempre foi motivo de inquietação para as entidades superiores ainda que estas não estivessem isentas do mesmo pecado. No relato de visitação à igreja de S. Miguel de Torres Vedras (1462) ordena-se aos os vigários, capelães, priores que estejam a par de clérigos publicamente barregueiros que os proíbam de dizer missa. No caso do amancebado serem os próprios vigários e piores que assim vivam publicamente, ficavam encarregados os raçoeiros de não os consentirem, bem como de os obrigar a pagar multa ao aljube eclesiástico. O tema fazia as delícias da literatura satírica. No referido El Corbacho, publicado em 1483 os frades e seculares que não respeitavam as mulheres e eram conhecidos pelos seus feitos de tocar gaita. Por cá, Gil Vicente, na sequência da Nave dos Loucos de Sebastian Brant, faz aparecer o frade amantizado no auto da Barca do Inferno de Gil Vicente, vestido como um fidalgo e de mão dada com a moça cantando prazenteiro:

Frade: Corpo de Deus consagrado!

Pela fé de Jesu Cristo,

que eu nom posso entender isto!

Eu hei-de ser condenado?!...

Um padre tão namorado

e tanto dado à virtude?

Assi Deus me dê saúde,

que eu estou maravilhado!

E continua a desembainhar o espanto por o esperarem as chamas do Inferno...

Como? Por ser namorado

e folgar com üa mulher

se há um frade de perder,

com tanto salmo rezado?!...

Duas misericórdias do cadeiral coimbrão ilustram estes prazeres luxuriosos. Numa delas, um figura monstruosa, com hábito monacal deixando ver as cochas, devora um ser humano enrolado no seu corpo. Confrontada com representações paralelas tudo aponta para uma alusão ao pecado da sodomia figurado pela garganta do demónio. Noutro local assiste-se a uma cavalgada pecaminosa, em que frade se deixa levar pelo pecado da luxúria, em vez de a dominar, como sintomaticamente se depreende pela nudez da parte traseira do corpo (podem traçar-se paralelos com figurações dos frisos das cadeiras baixas do cadeiral da catedral de Sevilha assim como numa gravação em pedra de um tímpano da catedral de Notre-Dame de Paris).

As palavras loucas orelhas moucas

As críticas ao mau comportamento no interior do templo não se dirigiam apenas aos religiosos, nelas se incluíam os próprios crentes que preferiam distrair-se em conversas de má-língua. Como bem reparou Luíza Clode, uma figurinha do cadeiral da Sé do Funchal, representando um homem nu que caminha enquanto tapa os ouvidos, deve ser uma alusão a estes pecados de orelhas. O penitencial medievo de Martim Perez menciona-os como pequenos pecados que devem ser confessados à entrada da missa ou no fim da pregação. ...Das orelhas digo: se ouvyo com ellas murmurar e dos seus christaãos mal dizer. Se ouvyo doestar, Se ouvyo cantar cantares vaãos. Se ouvyo palavras torpes ou mentiras ou palavras ouçiosas e vaãos dizer. Se ouvyo novas do mundo recontar (...)se com ellas nom ouvyo e entendeu as palavras da pregaçom. Se com ellas nom ouvyo as horas de Deus, com toda a devoçom... Como dizia o ditado: quem bem vai cantando não pode ir orando, o que pode explicar o facto da admoestação emparelhar com uma série de figurinhas que se entregam às folias das gaitas de foles, representadas no mesmo cadeiral, ou às reacções satíricas dos cães que tapam as orelhas perante bicharocos que os desafiam ao som de liras, como se pode ver no exemplar coimbrão.

A sátira incluía uma série de variantes, apoiando-se nos ditos populares e textos moralizadores de que a referida Stultifera Navis Nave é um dos melhores exemplos. O autor compara os religiosos pouco atentos aos ofícios corais com a multidão que também se entretinha com as momices do famoso Roraffe, boneco em forma de camponês barbudo, colocado junto ao órgão da catedral de Estrasburgo. Como se diz num outro verso, louco é também o guardador de ruídos, o crédulo de ouvido fino e orelha larga que enche a cabeça de balelas. Quanto aos linguarudos, dava-se-lhes o conselho de enfiarem uma meia na boca, antes que se lhes fritassem as línguas na grelha». In Maria Manuela Braga, A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira. Ana Maria P. Parente. «Após observação atenta de todos os elementos, tanto decorativos como arquitectónicos, apenas a cobertura da capela-mor corresponde a uma característica do estilo gótico»

Cortesia de wikipedia e jdact

História e Proposta Interpretativa

«(…) Para outros é contemporâneo do Infante Henrique. Por último, Alberto Iria dá-o como provável do reinado de Fernando, chegando a atribuí-lo ao seu mestre de pedraria e vedor de obras João Garcia Toledo baseando-se numas iniciais encontradas na mísula esquerda do primeiro arco. Adianta a possibilidade de ter sido mandada construir por algum rico lavrador ou armador de pesca que se tivesse libertado, assim como sua mulher e filho (baseando-se na chave da abóbada com três rostos), do cativeiro sofrido às mãos dos mouros. São imensas as referências a esta ermida durante o longo período em que o Infante Henrique permaneceu na região, nela ouvindo missa e recolhendo-se, sem que nunca se afirmasse ter ele estado ligado à sua fundação. Pela observação da obra e comparando-a com o que se fazia no País, em plena época gótica, parece impensável ter, este pequeno e retirado templo, as suas raízes nesse período e, ainda menos, que o Infante, Senhor tão poderoso, fosse o seu doador. No entanto não se exclui a sua intervenção, patrocinando alguma campanha de beneficiação ou restauro (em algumas nervuras e pormenores decorativos, de carácter aparentemente vegetalista, que se encontram no limite da chanfradura das aduelas de fecho dos arcos diafragma, assim como as pequenas volutas de remate da chanfradura dos saiméis dos referidos arcos e do triunfal, manifestam uma finura de execução que não tem correspondência nos outros elementos decorativos já descritos). Pelo já exposto, poder-se-á considerar os meados do século XIV como ponto de partida para o seu possível surgimento. Após observação atenta de todos os elementos, tanto decorativos como arquitectónicos, apenas a cobertura da capela-mor corresponde a uma característica do estilo gótico. Tudo o resto nos leva a um românico sem tradição local, mas que, no passado, no Norte do País, tinha proliferado, assimilando nas suas formas decorativas, muitas persistências de fonte pré e protohistórica, que tinham permanecido como invariáveis culturais. Foi esta singela ermida que, pelo seu conjunto, nos obrigou a recuar cronologicamente na época inicialmente proposta para o nosso estudo. A predominância da corda (mais tarde recuperada pelos escultores manuelinos), elemento decorativo de grande predilecção dos celtas, surge aqui em profusão. A cruz de braços iguais, inscrita, representada, no Norte, em várias igrejas românicas (como Santa Eulália de Arnoso); na própria Sé de Braga, no portal sul, etc., temo-la aqui, no óculo da fachada principal. As formas circulares, (ancestralmente ligadas ao culto solar) (encontramos aqui o que o autor designa por a arbre geneologique des signes solaires. Reunindo os principais derivados da roda: círculos, cruzes, estrelas, suásticas curvilíneas e rectilíneas, espirais, sinais em S. Tendo sido quase todos utilizados como representação do Sol, desde a Idade do Bronze. O símbolo com o número 15, é bem a esquematização do elemento decorativo presente tanto na chave como no capitel de Nossa Senhora de Guadalupe), umas de eixos oblíquos como o da chave da abóbada e do capitel e, a outra, simples mas perfeita circunferência, na pia de água benta, assim como a linha quebrada (a pia de água benta, curioso exemplar da arte rudimentar de algum ignorado lavrante [...]; é feita de um calcário rijo; a sua forma é singularíssima e a sua ornamentação constituída por traços relevados, numa cruz e em arruelas, não destoaria numa ardósia pré-histórica), rítmica, que debrua a mesma pia, continuam o rol de elementos queridos aos celtas, retomados pelos homens do românico. Esses celtas que não foram exclusivos do Norte e, bem pelo contrário, tiveram implantação e permanência no Sul, precisamente nesta região. Parece reforçar esta linha de pensamento, da sobrevivência de formas, o grande gosto por esses rostos que proliferam, ora nos ângulos diedros dos capitéis, ora na chave da abóbada, ora no próprio portal principal. Pela sua configuração e queixo exageradamente desenvolvido, são ainda a do capitel sul, do arco triunfal e um dos da chave, que mais se aproximam do esquema que deles faz Saxl e Wittkower, em obra comum. Os outros rostos parecem, igualmente, poder entrar na comparação com reproduções encontradas (Algumas figuras reproduzem portais de igrejas numa fase já adiantada da arte celta, mas onde são visíveis as tendências pré-históricas e em que esses rostos aparecem em capitéis, aduelas e mesmo como chave de arquivolta; não deixa de ser curiosa uma ilustração, que reproduz um capitel de Inchagolle, onde aparece um rosto com uma corrente na boca; seria um modelo perfeito para os escultores manuelinos aplicarem, e, possivelmente, falar-se-ia na representação de um escravo a ferros). As próprias chaves da abóbada que, pela irregularidade dos seus contornos, mais sugerem pedras recuperadas, não deixam de lembrar os discos de barro, da arte da primeira idade do ferro, onde os elementos se amalgamavam, tendo, como fim mágico, afastar possíveis malefícios. Aqui talvez desempenhem função de ex-votos, em especial a que contém os rostos (Se se confirmasse a hipótese levantada por Alberto Iria, quando o autor fala sobre a construção da ermida, querendo ver, nessa chave, a representação dos três elementos de uma família, que teria escapado ao cativeiro às mãos de mouros e, pelo facto, erigindo o templo em acção de graças. Mesmo a cabeça de bovino representa uma tradição, tanto na arte celta como, mais tarde, na românica, embora o milagre de Guadalupe, ao torná-lo protagonista, justificasse a sua presença». In Ana Maria Passos Parente, Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira, Excerto da dissertação de Mestrado de História da Arte, Escultura Figurativa na Arquitectura Religiosa do Algarve, na Baixa Idade Média, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1987, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

FIM

Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira. Ana Maria P. Parente. «… escreve Zurara que Gil Eanes, Lançarote e outros capitães, de volta da Ilha Tider, mandaram um escravo para se vender, a Santa Marya da augua da Lupe, hua ermida que está naquelle termo de Lagos»

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Nossa Senhora de Guadalupe. Possíveis Origens do seu Culto

«(…) Há notícias de peregrinações dos nossos maiores ao grande Mosteiro do país vizinho, tanto no século XV como no século XVI (na Chorographia faz o rol das dádivas feitas pelos portugueses à Virgem; o culto de Nossa Senhora, que excitou sempre a devoção dos portugueses, recebia novas consagrações em toda a cristandade nos séculos XIV e XV. [...]; um dos mais notáveis santuários consagrados à virgem na Península era o da Santa Maria de Guadalupe, que atraía grande número de fiéis; lá foi Afonso V ao regressar de África; Assembleia Geral Ordinária de 20 de Julho de 1962, Acta in Boletim-Academia Portuguesa da História, 1962. Nesta acta consta que Alberto Iria citou o regresso dos expedicionários do desastre de Tânger (1437) que foram em romaria a Guadalupe; e, em romaria ou não, ao Santuário de Guadalupe, pagaram as suas promessas ou votos: Afonso V, Manuel I, Afonso de Albuquerque, João III, Nuno Cunha, Sebastião I). Na época do Infante Henrique, encontram-se inúmeras referências à Ermida, de Nossa Senhora de Guadalupe a única desta invocação no Algarve, embora haja muitas espalhadas pelo país. O nome de Guadalupe deve ter emanado após renovação do seu culto (fr. Agostinho de Santa Maria, Santuário Mariano, 1712, cavando no mesmo em que a vaca estava morta, descubrirão nelle huma Imagem sua; & que lhe edificassem nelle huma casa, aonde ella fosse servida, & buscada de todo o mundo; fez-se isto como a Senhora mandou, & se descubrio a Imagem da Senhora, a quem derão o titulo do mesmo lugar do seu aparecimento. [...] estes são em breve os principios da Senhora de Guadalupe, & não de Agua de Lupe, como alguns erradamente dizem, & esta he a origem deste celebre titulo) como consequência do local da sua aparição que, segundo uns viria de Agua de lupe ou augua de lupe (Zurara, Crónica dos Feitos da Guiné, Lisboa, 1949, … dos outros Mouros que filharam en Tider, envyarom Lançarote e os outros capitães, [...] e a Santa Marya de augua de Lupe, hua ermida que está naquelle termo de Lagos. Repetido por Mário Martins em Peregrinações e Livros de Milagres na Nossa Idade Média, Coimbra, 1951, Peregrinações a Nossa Senhora, no séc. XV [...] pescadores e marinheiros faziam promessas a algum santuário da Mãe de Deus. E assim, escreve Zurara que Gil Eanes, Lançarote e outros capitães, de volta da Ilha Tider, mandaram um escravo para se vender, a Santa Marya da augua da Lupe, hua ermida que está naquelle termo de Lagos) e, segundo outros, teria tido, embora não baseado em qualquer estudo etimológico, a seguinte evolução: Agua de luce, Agua de lupe, Agualupe, Guadalupe (que quer dizer Guadalupe. Não tenho qualquer contribuição filológica sobre este interessantíssimo assunto. O nosso povo, por vezes simplificador em assuntos de etimologia, diz Agua de Lupe. Será Lupe a contrafacção de lúcida? [...] Lupe seja a contrafacção de lúcida, límpida, saborosa, pura, água santa, [...] não estou, reafirmo, documentado para essa afirmação, positiva. Mas é de admitir esta ginástica vocabular: Aguadeluce, Água de Lupe, Agualupe, Guadalupe). Numa das nossas deslocações de estudo à ermida da Raposeira, encontrámos um emigrante da terra, em oração, que nos testemunhou ser frequente, quando era jovem, ir em peregrinação a esta ermida, em anos de seca e noites de luar, com o povo da região, acompanhados pelos respectivos animais de ajuda no campo (mulas, cavalos, burros, vacas, etc.), pedir à Virgem a água que tanta falta lhes fazia. Enquanto os crentes entravam no templo, os animais mantinham-se no exterior, à porta.

História e Proposta Interpretativa

A este objecto que conseguiu resistir aos terramotos que assolaram a região (Raposeira, aldeia pequena e pobre, da qual só 13 casa ficarão de pé, e essas arruinadas pelo terramoto, tendo então 90 fogos [...] entre esta aldeia e a Figueira, pouco distante na estrada a N., está a igreja de Nª. Sª. da Guadalupe, mui antiga e que se diz foi dos Templários, a qual nada sofreo no terramoto e, em Portugal Antigo e Moderno, 1873, esta egreja [N. S. Da Guadalupe] e umas casas que lhe ficam próximo, nada soffreram com o referido terramoto [1755], o que o povo attribui a milagre da Senhora), onsiderado monumento nacional, têm sido atribuídas diversas paternidades. Todas as fontes o classificam como romano-gótico. Alguns pensam-no como pertença dos Templários, datando-o do século XIII». In Ana Maria Passos Parente, Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira, Excerto da dissertação de Mestrado de História da Arte, Escultura Figurativa na Arquitectura Religiosa do Algarve, na Baixa Idade Média, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1987, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira. Ana Maria P. Parente. «Nasce então uma pequena ermida que, depois da visita de Afonso XI, antes da batalha do Salado, em 1340, […] com mosteiro e instalações próprias, entregues, em 1389, aos Jerónimos»

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Leitura Decorativa

«(…) Além dos elementos decorativos já referidos, como sejam: no portal principal, as cordas, o encanastrado e o rosto; no óculo, a cruz de braços iguais e centro vazado; no portal lateral sul, mais um elemento em corda; e, por fim, na pia de água benta, a linha quebrada, a cruz e a circunferência; é, no entanto, nos capitéis e chaves da capela-mor que se encontra o maior programa decorativo. Iniciamos a leitura pelos capitéis do lado norte e, assim, encontramos o primeiro (o do arco triunfal) e o segundo, que apresentam, nas arestas, elementos decorativos num só nível e que, embora carcomidos, parecem vegetalistas. Os terceiro e quarto capitéis (os centrais), continuam a ter decoração vegetalista na face anterior dos seus corpos: num, trata-se de uma haste horizontal com folhas carnudas, de nervuras assinaladas por fina aresta relevada; no outro, duas hastes cruzam-se, terminando em forma romboide, como folhas, com nervuras marcadas por arestas em cruz, sendo as intercepções e extremidades bem vincadas por pequenos orifícios. O capitel seguinte apresenta longas folhas, recortadas e curvas, que saem dos ângulos do seu corpo.

A sul, as duas arestas do corpo do capitel do arco triunfal apresentam: de um lado, uma cabeça de bovino, com olhos, narinas, boca e chifres, bem definidos; e, do outro, um rosto humano sobre o comprido, com queixo pronunciado, olhos, nariz e boca, também bem assinalados. O capitel seguinte, o segundo, é atravessado por uma folha oblonga de nervuras peniformes. No corpo do terceiro capitel, em cada aresta, surge um rosto (?) ou máscara (?), envolvido por um modelado singular, trabalhado em três níveis, que sugere barba, ou elemento de vestuário ou armadura. Dos vértices do quarto capitel, e sublinhando as arestas, nascem duas folhas de lóbulos arredondados e de recorte muito profundo. As duas arestas do quinto capitel apresentam folhas bifurcadas, dispostas em dois níveis. Centrado na face anterior do capitel encontra-se um elemento circular, em relevo, de centro vazado e eixos oblíquos, sugerindo movimento de rotação.

As duas chaves, com formas muito irregulares, contêm vários elementos decorativos, mas só alguns são susceptíveis de leitura. Esta dificuldade deve-se principalmente ao estado do material. Apenas uma apresenta elementos figurativos, antropomórficos. São três rostos, um voltado para o centro, com cabelo, colando o seu desenvolvido queixo a um outro pequeno rosto, redondo, com cabelo, olhos, nariz e boca, assinalados. Unindo as duas bocas existe um elemento, não identificável (língua?, fio?, fita?). A terceira face, redonda, colocada diametralmente oposta às anteriores, tem, boca, nariz e olhos, apontados. Da boca, bem aberta, sai uma forma longa (língua?) e fusiforme, com nervuras, que sugere uma folha ou um peixe. Outros elementos semelhantes, com nervuras em fino relevo, em espinhado ou em cruz, completam a composição da chave. No centro repete-se a forma discoidal, com eixos oblíquos, idêntica ao já mencionado num capitel. A outra chave apresenta, exclusivamente, elementos carnudos e recortados. Toda a decoração descrita, tanto vegetalista como figurativa, é extremamente fruste, agravada pela forte erosão que apresenta, para o que contribuiu, sem dúvida, a qualidade da pedra utilizada.

Nossa Senhora de Guadalupe. Possíveis Origens do seu Culto

A leitura integral que tentámos realizar deste monumento, não se cingindo apenas aos elementos figurativos representados, foi o resultado de uma necessidade sentida de articulação entre todas as formas encontradas. Segundo a tradição, o culto de Nossa Senhora de Guadalupe, na Península, remonta à época visigótica, quando o papa Gregório Magno, que lhe era muito devoto, enviou a imagem da Virgem ao bispo de Sevilha, Leandro, por seu irmão Isidoro. Quando da ocupação muçulmana, para que não houvesse profanação, enterraram essa imagem, tendo ela assim permanecido até ser reencontrada por um pastor, no século XIV (a data estimada para o acontecimento situa-se entre 1330 e 1340; para frei Agostinho Santa Maria, a aparição deu-se; umas vezes em 1240, appareceo pelos annos de 1240, pouco mais, ou menos, a Rainha dos Anjos a hum vaqueyro; outras, em 1440, e como a Senhora de Guadalupe se manifestou em Hespanha pelos annos de 1440, pouco mais, ou menos, Lisboa, 1712), em condições ditas milagrosas.

O pastor tinha perdido uma vaca junto ao rio Guadalupe, perto de Cáceres, encontrando-a morta ao fim de três dias de buscas. Fez, como era costume, o sinal da cruz sobre ela, antes de a esfolar para aproveitar a pele, e, eis que o animal volta à vida. Simultaneamente apareceu-lhe Nossa Senhora, que o incumbiu de participar o facto aos padres da sua terra, para que, naquele local, onde escavando encontrariam a imagem, construírem um templo em sua homenagem. O pastor, de regresso a casa, encontrou um filho morto e prestes a ser enterrado. Aos seus rogos dirigidos à Virgem novo milagre se produziu e o filho ressuscitou. Os padres presentes, testemunhas do facto e tomando conhecimento do que já se tinha passado, procederam segundo as indicações recebidas. Desenterraram relíquias, a imagem e uma carta explicativa das razões de se encontrar ali e qual a sua origem. Nasce então uma pequena ermida que, depois da visita de Afonso XI, antes da batalha do Salado, em 1340, foi por ele protegida e transformada em grande centro de peregrinação, com mosteiro e instalações próprias, entregues, em 1389, aos Jerónimos. Poderá ter sido a partir da batalha do Salado, onde Espanhóis e Portugueses, durante o reinado de Afonso IV, lutaram lado a lado como cruzados, e onde o rei português se empenhou pessoalmente, que o culto da Virgem de Guadalupe tenha entrado a nossa fronteira». In Ana Maria Passos Parente, Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira, Excerto da dissertação de Mestrado de História da Arte, Escultura Figurativa na Arquitectura Religiosa do Algarve, na Baixa Idade Média, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1987, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira. Ana Maria P. Parente. «A capela-mor, mais baixa, com arco triunfal quebrado, é de dois tramos, com cobertura de ogivas de nervuras espessas. Estas assentam em colunas incorporadas na parede até meio, com capitéis decorados»

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Localização e Leitura Formal

«Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira é uma pequena ermida que se ergue num vale aberto, entre duas breves colinas, a pouca distância da Raposeira / Vila do Bispo, a norte da estrada que liga estas duas povoações a Lagos. Passa despercebida por se encontrar um pouco para o interior em relação ao traçado da estrada e por os dois leves relevos que a envolvem, a ocultarem aos olhos dos passantes. O acesso faz-se por um curto troço de estrada secundária, que termina no largo fronteiro à porta principal do templo. De pequenas proporções exteriores, com aspecto sóbrio, onde o contraste da pedra (a ermida de Nª. Sª. De Guadalupe, assenta sobre os grés triássicos, com a inclinação de 22º para S.O. e é construída com esses grés), de cor característica, no portal e degraus, no óculo, nos cunhais e contrafortes, é realçado pela brancura da cal das paredes. Essa mesma pedra encontra-se espalhada nos terrenos circundantes. O ingresso faz-se pelo portal que se abre na fachada principal, centrado, simples, de arco quebrado pouco acentuado, mas equilibrado. O arco é formado por duas arquivoltas, sem qualquer tipo de decoração, sendo a interna saliente, de rebordo arredondado e, a externa, reentrante, como que negativo da primeira. Ambas se continuam nos pés direitos com as mesmas secções, dando origem, a interna, a uma coluna. A leitura das arquivoltas e correspondentes pés direitos apenas é interrompida pelos dois capitéis que, embora apresentando decoração cordiforme, são diferentes. O corpo do capitel do lado norte acompanha o movimento do pé direito, marcando, no entanto, a reentrância com menor amplitude e é encimado pelo ábaco a toda a largura, de moldura inferior em corda e a superior, escavada, com secção angular. O capitel do lado sul está colocado apenas sobre a coluna e, no seu corpo, horizontalmente, aparece uma corda em relevo.

O ábaco, à semelhança do capitel oposto, tem o mesmo motivo na moldura inferior e, na superior, apresenta aresta denticulada, semelhante a corda desgastada pela erosão. Continua-se o capitel numa pequena imposta, que acompanha a concavidade do pé direito e termina, exteriormente, por uma cabeça em relevo, de configuração arredondada, com boca, nariz, olhos e cabelos apontados. Inferiormente, sublinhando-a, e como que envolvendo um colunelo inexistente, surge um curto e curvo encanastrado. Ao lado do saimel norte do arco encontra-se, à vista, uma pedra que, pela sua configuração, parece dar continuidade a algo que há muito já desapareceu. Sobre o portal abre-se um pequeno óculo, de profundo enxalço, que circunscreve uma cruz em pedra, de braços iguais e centro vazado. No interior a espacialidade é diferente. O templo parece mais amplo. O portal, interiormente, apresenta-se de verga levemente abaulada. O corpo do templo é formado por três tramos, marcados por dois largos arcos diafragma, que morrem a cerca de meia altura da parede e cujos ângulos chegam quase à cobertura de madeira.

Têm rebordos, como que nervuras largas e grossas, que assentam sobre os capitéis lisos de uma espécie de mísulas. Estes capitéis alargam-se junto à parede, dando assento, igualmente, à pequeníssima espessura saliente dos arranques dos arcos, os quais, no exterior do templo, são sustentados por grossos contrafortes escalonados, perceptíveis na parede interior, a partir do nível inferior dos capitéis. As nervuras dos arcos diafragma, tanto nos ângulos como no remate das arestas chanfradas dos seus perfis, apresentam pequenos elementos decorativos esculpidos. Sobre o interior visível do contraforte do primeiro arco, do lado sul, encontra-se uma pia de água benta, circular, que se estreita ligeiramente na parte inferior. Esse estreitamento está sublinhado por uma finíssima aresta saliente, sobre a qual uma linha quebrada, igualmente fina e suave, circunda a pia. Entre dois dos espaços criados pela linha quebrada surgem, no mesmo tipo de relevo, uma cruz e uma circunferência. No segundo tramo, ao lado da pia, abre-se uma porta para o exterior. Interiormente apresenta-se de verga abaulada e, exteriormente, de arco quebrado, com o ângulo pouco acentuado e de aresta chanfrada. Sem capitéis, continua-se pelos pés direitos, também chanfrados, interrompendo-se à altura de uma pequena imposta que, a poente contém um elemento decorativo, mais uma vez cordiforme.

A capela-mor, mais baixa, com arco triunfal quebrado, é de dois tramos, com cobertura de ogivas de nervuras espessas. Estas assentam em colunas incorporadas na parede até meio, com capitéis decorados. As três nervuras centrais, tanto de um lado como do outro, assentam em duas colunas colocadas a par, que, embora de bases e capitéis independentes apresentam socos e ábacos, moldurados, interligados. De cada lado do arco triunfal, e quase a ele encostada, encontra-se uma coluna, igualmente incorporada na parede, onde se apoia a nervura da ogiva, desempenhando a função que, quanto a nós, deveria pertencer ao próprio capitel daquele arco. Todas as arestas das nervuras do arco triunfal, assim como do rebordo que se encontra no seu perfil, são chanfradas e terminam por um pequeno elemento decorativo em voluta. As duas chaves do cruzamento das ogivas, decoradas, têm formas irregulares. Circundando a capela-mor, interligando todos os ábacos, à excepção dos do arco triunfal, existe uma estreita imposta, saliente, de molduras. No pano de parede do fundo, sobranceira à imposta, abre-se uma janela alta, de dois lumes, com arcos de volta perfeita. Do lado sul, no pano de parede entre a coluna encostada ao arco triunfal e o par de colunas centrais, abre-se uma porta de comunicação com a sacristia, com arco quebrado, mas de feitura muito mais recente, visível no material utilizado». In Ana Maria Passos Parente, Ermida de Nossa Senhora de Guadalupe na Raposeira, Excerto da dissertação de Mestrado de História da Arte, Escultura Figurativa na Arquitectura Religiosa do Algarve, na Baixa Idade Média, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1987, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal. Maria M. Braga. «A sátira religiosa é abundante na “marginalia das cadeiras corais”, mostrando uma enorme capacidade de autocrítica por parte do clero. Várias personalidades religiosas redigiram textos jocosos a este propósito»

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A luta dos sexos

«(…) Uma das misericórdias do exemplar coimbrão assinala este tema, ainda que o artífice apenas o esboce, representando um cão enfiado num caldeirão. No cadeiral de Léon, ou o de Kleve na Alemanha, a memória perdida reflecte-se em idêntica simplificação mas podem encontrar-se ilustrações mais completas em vários exemplares ingleses. O caldo entornado parece ser o dito que ainda hoje melhor se aplica a esta bulha entre esponsais. Louis Mateterlink e Francis Bond associaram a figuração a provérbios flamengos e ingleses coevos: o pote está vazio e já foi dado a lamber ao cão ou Dog and Pot e Dog and Crock. Bond recorda que no seu tempo ainda era comum verem-se letreiros de aviso com estes ditos à porta das tabernas da província. Noutros casos o poder feminino serve para caricaturar os homens que se entregam em excesso a prazeres espirituais, esquecendo-se dos terrenos. Alexandre o Grande, Virgílio e Aristóteles não escaparam às troças, muito sábios em teoria mas muito fáceis de se deixarem levar pelas manhas femininas. O exemplar ilhéu inclui o Lai de Virgílio, vendo-se o sábio pendurado no cesto que a amada lhe lançaram da janela do castelo, em falsa promessa de amores nocturnos. O canto tradicional do Lai de Virgílio é citado no Libro de Buen Amor de Harcipreste de Hita: Al sabidro Virgílio, como dize en el testo, / enganolo la duena, quando l’colgó en el cesto,/ Coyando que l’sobia à su torre por esto. Sentido idêntico e com maior divulgação possui o Lai de Aristóteles, satirizando as fraquezas carnais do velho filósofo, humilhado e cavalgado pela astuta Phyllis que assim decidira provar a Alexandre que os sábios também caem.

A sátira religiosa

A sátira religiosa é abundante na marginalia das cadeiras corais, mostrando uma enorme capacidade de autocrítica por parte do clero. Várias personalidades religiosas redigiram textos jocosos a este propósito. O papa Leão XIII defendia que a Igreja também devia cuidar dos aspectos humanos e estes são revelados com a maior franqueza e honestidade. Apoiava-se numa passagem do Livro de Jehovah Deus não precisa para nada da vossa hipocrisia. Os próprios religiosos redigiam e divulgavam estas facécias. Johannes Pauli, monge alemão, recolheu uma série de farsas carnavalescas destinadas aos próprios monges. A colectânea foi publicada em 1522 com o título Riso e Seriedade (Schmpof und Ernst). No seu prefácio o autor explica que o livro se destina aos cenobitas reclusos nos mosteiros para que tenham com que se rir e distrair, de modo a descansar o espírito, pois não podem viver da ascese. Nos cadeirais, os artífices davam forma a estas brincadeiras recorrendo geralmente ao tradicional bestiário, ainda que muitas vezes fossem mais directos, não deixando margens para dúvidas acerca da identidade dos visados.

O tema do raposo a pregar às galinhas que se encontra no cadeiral do Funchal incide sobre a desconfiança que o próprio clero nutria pelas ordens mendicantes, responsáveis por percas de privilégios antigos. O matreiro personagem do romance de crítica feudal (redigido no ano de 1176 pelo francês Pierre de Saint Clou, à custa da congregação de um vasto repertório fabulado de origens antigas que remontam ao Physiolugus, conheceu uma série de adaptações e versões que fizeram dele um dos romances mais populares do final da Idade Média) aparece vestido de frade, a pregar do alto do púlpito para uma assistência de galináceos. Encantadas com os dotes de oratória, as galinhas nem se dão conta do destino que as espera no final do sermão. A brincadeira era glosada na literatura popular, fazendo-se trocadilhos com a passagem da Epístola de S. Paulo aos Filipenses (1,8): Testis est mihi Deus, quam cupium vos visceribus meis. Deus é testemunha de quanto vos quero nas minhas entranhas, em lugar de no mais profundo do meu ser. O refrão lá dizia que frayle franciscano, el papo abierto,y el saco cerrado e o abade donde cana dali janta. Gil Vicente no Clérigo da Beira também recorda a ladainha do frade mundano enquanto caminha com o filho em busca de boa caça: Lauda Dominum die coelis Pois os coelhos são seus.
O clero estava mais próximo do povo mas também era muito ignorante. Muitos jovens ingressavam nas ordens sacras praticamente analfabetos e destituídos qualquer formação espiritual. Em 1467 o arcebispo de Lisboa depara com confessores que nem a fórmula da absolvição sabiam, o que não admira pois também era comum não se confessarem, e obriga-os a escrevê-la e a decora-la. No entanto, parece que estas fraquezas eram bem suportadas pelas entidades superiores, contando que materialmente não fossem esquecidos. A um clérigo que tinha por hábito frequentar as tabernas e aparecer em estado impróprio na igreja, o arcebispo castiga-o com a uma pequena multa de 50 reais com a particularidade desta se repetir sempre que reincidisse no pecado etílico... O canto do Ofício Divino era tido por enfado a que muitos religiosos se furtavam. Quando apareciam no coro, palravam, faziam jeitos de esgares uns para os outros; não estavam quietos, trocavam palavrões, chegando mesmo a haver desacatos mais gravosos. Certo é que estes desmandos não eram exclusivos do baixo clero, pois também havia sacerdotes que nem se falavam e cujas brigas ficaram memoráveis. No cadeiral madeirense a sátira é implacável: à semelhança de iconografias congéneres, vê-se um porco a tentar acompanhar o ofício pelo missal, enquanto que noutra misericórdia é o asno que passa com a língua os cânticos religiosos suspensos no facistol». In Maria Manuela Braga, A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal. Maria M. Braga. «Em Portugal vi eu já/ Em cada casa pandeiro/ E gaita em cada palheiro;/ E de vinte anos a cá/ Não há hi gaita nem gaiteiro,/ A cada porta hum terreiro,/ Cada aldeia dez folias, /Cada casa atabaqueiro…»

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Os gaiteiros

«(…) Estas sátiras não deixaram de ser vistas com agrado num mundo goliardesco onde a virtude convivia descontraidamente com o pecado. Ao lado da javali gárgula de Plasencia encontra-se um alegre campónio muito entusiasmado a tocar a gaita-de-foles. Tocar gaita é a expressão que em português melhor explicita o sentido de provocação sexual a ela associado. Nas representações artísticas predominam os porcos e os macacos que se dedicam a este exercício musical. O porco ou javardo, significa literalmente essa gula ou luxúria depravada. Já Santo Isidoro de Sevilha o referia nas Etimologias: os porcos são imundos porque se revolvem e sujam na terra à procura de alimentos. Na obra Hortus Sanitatis (1485), inspirada em Aristóteles, Jehann von Cube desenvolve a ideia da associação do porco à luxúria, referindo a precocidade sexual do animal que aos oito meses já está apto a copular. Os exemplários acrescentam os mesmos atributos aos macacos e associam-nos ao gosto pela bebida e a todo o tipo de gula e prazeres carnais. Representam-se com este sentido em cortejos festivos, tocando instrumentos musicais, a par de sátiros, centauros e outras figuras humanas bestializadas ou em duetos e provocações recíprocas com homens selvagens. Podem observar-se no cadeiral de Santa Cruz de Coimbra, em idênticas iconografias por vezes mais explicitamente licenciosas como as de Oviedo, mas também no retábulo da Sé Velha de Coimbra numa disputa com selvagem, ou no portal da Sé de Lamego,em paralelo com representações mais realistas de felatio. O termo gaiteirice prende-se com estes costumes e vemo-lo aplicado à luxúria desbocada dos loucos, bem como a de outras práticas licenciosas a que muitos religiosos também se entregavam. A gaita-de-foles parece ter esse específico significado sexual. Arcipreste de Talavera, na recolha de refrães que incluiu no El Corbacho (1438), a propósito de frades e seculares dados a assediar a mulher do próximo, utiliza a frase: dignos por sus fechos de tañer la cornamusa.

Os próprios tocadores de gaita-de-foles estão associados às festas, ao riso saudável e desbragado das patuscadas populares acompanhadas de bebida e muita outra diversão. Gil Vicente e Camões referem-no a propósito dos tempos soturnos trazidos pela Inquisição (maldita). A apagada e vil tristeza que já aparecera no Triunfo do Inverno vicentino: Em Portugal vi eu já/ Em cada casa pandeiro/ E gaita em cada palheiro;/ E de vinte anos a cá/ Não há hi gaita nem gaiteiro,/ A cada porta hum terreiro,/ Cada aldeia dez folias, /Cada casa atabaqueiro; /E agora Jeremias/ hé nosso tamborileiro./ Só em Barcarena havia/tambor em cada moinho,/ E no mais triste ratinho/ S’enxergava uma alegria (Gil Vicente, Triunfo do Inverno). Gaiteirices significam também amores fora de época. Gil Vicente não os poupou nas suas sátiras: Moça: Já perto sois de morrer. Donde nasce esta sandice que, quanto mais na velhice, amais os velhos viver? E mais querida, quando estais mais de partida, é a vida que deixais? Velho: Tanto sois mais homicida, que, quando amo mais a vida, ma tirais. Porque meu tempo d’agora vai vinte anos dos passados; pois os moços namorados a mocidade os escora. Mas um velho, em idade de conselho, de menina namorado... Oh minha alma e meu espelho! Moça: Oh miolo de coelho mal assado! (...) ...e nem a velha mulher ciumenta escapa á troça. Velho: Estas velhas são pecados, Santa Maria vai com a praga! Quanto mais homem as afaga, tanto mais são endiabradas! (Gil Vicente, O Velho da Horta).

A gaita de foles, símbolo da escatologia sexual da sociedade é também o instrumento do louco, das festas carnavalescas, dos bufões chocarreiros de cuja boca saem os disparates certeiros na crítica da loucura da sociedade pela veia de Sebastian Brant e mais tarde de Erasmo. Algumas representações do toque da gaita-de-foles aproximam-se de figuras metamorfoseadas (especialmente monges) cujos narizes se prolongam nos tubos da gaita ou nas flautas imprimindo-lhes um nítido carácter fálico. Noutros casos a associação sexual é mais explícita, mostrando claramente cenas de sexo contra natura ao lado dos porcos, macacos e coelhos gaiteiros.

A luta dos sexos

As referências a castigos domésticos, e guerras de sexos, parodiados nas festas carnavalescas também são comuns na marginalia dos cadeirais e em gravuras da época. Uma das variantes consistia na chamada briga pelas calças, em que a mulher as disputa ao marido, assim como noutras afirmações do sexo fraco capaz punir a vanglória masculina. Nas misericórdias dos cadeirais era muito comum o exemplo da dona-de-casa que castiga o esposo por chegar tarde e a más horas para a ceia. A iconografia completa faz figurar a mulher a castigar o marido com um pau enquanto o animal doméstico aproveita a briga e come o repasto do pote». In Maria Manuela Braga, A Marginalia Satírica nos cadeirais do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Sé do Funchal, Revista Medievalista, director Luís Krus, Ano 1, Nº 1, Instituto de Estudos Medievais, FCSH-UNL, FCT, 2005, ISSN 1646-740X.

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