Diálogo de Civilizações Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido. Gouveia Monteiro. «… diferentes fases da vida, Áshrama, e aos múltiplos deveres específicos ou svadharma, torna-se claro que este sabor feudal afastava qualquer simpatia pela organização político-social da Índia Antiga»

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Variações sobre uma Ideia de Oriente

«(…) O imperador manchu surgia como o exemplo perfeito da submissão do poder do déspota às leis fundadas no direito e na ordem natural. Por sua vez, o seu édito de tolerância ou édito sagrado em relação ao cristianismo contrastava com o espírito de perseguição e intolerância religiosa que vigorava na Europa. Se somarmos a tudo isto a época de florescimento económico que vigorou na China durante a sua Revolução Industrial, compreendemos a razão de ser do entusiasmo de muitos filósofos das Luzes, pelo Extremo-Oriente. Quando a Revolução Francesa eclode na Europa, nos finais do século XVIII, a China deixa de constituir qualquer padrão de referência no imaginário europeu. A imagem de uma figura parental que conjugava na sua pessoa a autoridade política, moral e religiosa passava a ser vista, pelo contrário, com suspeita. Será, aliás, nesta época que se iniciará o grande fascínio pela Índia, que irá pautar grande parte das crenças do romantismo europeu. Mas a razão deste encantamento é completamente distinta daquela que animou o Século das Luzes, na medida em que a Índia não surgia aos olhos europeus como modelo de governação ou de organização social. Com efeito, o interesse pela Índia era mínimo em termos políticos. O sistema de castas indiano - casta, como se sabe, é uma palavra de origem portuguesa para designar a linhagem familiar ou social, ou de varna (varna, por sua vez, é uma palavra sânscrita que significa fundamentalmente cor, mas também véu), termo com uma conotação racial mais acentuada (embora a cor não se refira tanto à cor da pele, mas sim ao tipo de energia, ou guna, inerente a cada ser humano), retirava qualquer encanto à sociedade indiana. Se somarmos a esta conhecida estratificação social, que se foi tornando cada vez mais rígida ao longo da história indiana, a existência de uma miríade de jatis ou grupos endogâmicos associados a corporações profissionais, assim como às distinções entre as diferentes fases da vida, Áshrama, e aos múltiplos deveres específicos ou svadharma, torna-se claro que este quadro corporativo de sabor feudal afastava qualquer simpatia pela organização político-social da Índia Antiga. Num momento em que as pretensões coloniais inglesas e francesas pelo domínio do subcontinente indiano assumiam a face da evidente rapina, não só a visão ideológica ocidental da sociedade indiana era ilustrada com os piores traços, como se esquecia o facto histórico de a India, como aliás a China, ter iniciado a sua revolução industrial numa época bem anterior à europeia. Recalcava-se igualmente a ambiguidade com que o sistema de castas era vivido na cultura indiana, como se deixa claramente surpreender num tratado do século XI, do célebre viajante e cientista islâmico Alberuni (Al-Biruni), quando este assinala que na visão dominante de Krishna, uma das principais divindades da religião hindu, as distinções de casta e de género são totalmente irrelevantes.

E, no entanto, apesar da visão negra que o Ocidente tinha da sociedade indiana, os europeus apaixonam-se perdidamente pela cultura indiana. A este facto devem-se as traduções francesas de Anquetil-Duperron e inglesas da Sociedade Asiática de Calcutá, criada em 1784, sob a inspiração e mestria de William Jones. O facto de, dois século antes, padres jesuítas portugueses terem traduzido para a língua portuguesa partes significativas de obras centrais da religião hindu não parece ter provocado ecos significativos na cultura europeia. Segundo Donald Lach, o autor da obra monumental Ásia in the Making of Europe (1965), grande parte dos livros foi traduzida em português, em meados do século XVI, e manuscritos com esta tradução encontram-se mais ou menos perdidos tanto em Évora como em Roma. Na verdade, só nos finais do Século das Luzes a Europa se rende à existência de uma literatura prodigiosa, exuberante e especulativa proveniente da distante Índia». In Carlos João Correia, Variações sobre uma Ideia de Oriente, João Gouveia Monteiro, Diálogo de Civilizações, Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido, Reitoria da Universidade de Coimbra, 2003, Imprensa da Universidade, Coimbra, 2004, ISBN 972-8704-37-2.

Cortesia da Ude Coimbra/JDACT

Diálogo de Civilizações Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido. Gouveia Monteiro. «A sociedade chinesa é elevada a modelo ideal tanto do ponto vista religioso como político. A religião chinesa, identificada com o pensamento confuciano, surge aos olhos dos filósofos ocidentais como o modelo da vida religiosa»

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Variações sobre uma Ideia de Oriente

«(…) A importância da cultura oriental na delimitação dos problemas político-religiosos do Ocidente só recentemente tem sido investigada. Culturas tão significativas como a chinesa e a indiana não eram estudadas por si mesmas, mas antes como lugares privilegiados onde se poderiam perscrutar soluções para os problemas que atormentavam a Europa na modernidade. Em torno da adesão afectiva em relação a países como a China e a Índia jogavam-se os principais conflitos que inquietavam os europeus. Ainda antes da indomania, romântica, que, como vimos, só se tornará relevante a partir dos finais do século XVIII, o interesse da Europa culta, num primeiro momento, encontra-se totalmente centrado na vivência religiosa e política da sociedade chinesa. Após a publicação de diferentes obras de padres jesuítas, nas quais é já possível descortinar uma sinofilia mais ou menos disfarçada, vários conflitos de ideias irrompem, no seio dos quais a referência ao Oriente é apenas um pretexto. O primeiro deles, e o mais desinteressante para nós... prende-se com a conciliação dos dados bíblicos com os relatos chineses sobre o seu próprio passado. A ideia de uma história da humanidade encerrada na putativa distância temporal que medeia o paraíso adâmico e as casas reais europeias sofre um abalo considerável.

A dúvida instala-se em saber se a narrativa do belo livro do Génesis é apenas uma entre múltiplas legitimações da génese dos povos, neste caso do judeu. Para contornar esta suposição, preservando a ideia de que o Ocidente é o paradigma ideal da humanidade, surgem as hipóteses mais extravagantes, como aquela que sugere a mesma raiz étnica entre os egípcios da Antiguidade e os chineses, tese supostamente comprovada pela contiguidade entre os tipos de escrita assentes em ideogramas. Se nos recordarmos que, em 1681, nos finais do século XVII, Bossuet, considerado legitimamente como pai da filosofia da história moderna, ainda concebe esta última como um percurso linear e providencial de poucos milhares de anos entre o paraíso edénico e a fundação do Sacro Império Romano do Ocidente, compreendemos o alcance da revolução de mentalidades que a descoberta do Oriente longínquo irá proporcionar a curto prazo no Ocidente. Como afirma Marc Crépon, especialista na área da filosofia da cultura (o autor de Geografia do Espírito), a história da humanidade deixa de começar com a do povo judeu e já não está mais centrada no Próximo-Oriente e na Europa. Nada autoriza a privilegiar o Ocidente no quadro histórico das diversas nações que povoam a Terra. Pelo contrário, numerosas razões incitam a inverter a ordem de prioridade. Com efeito, poucos anos após a publicação do referido ensaio de Bossuet, já em pleno Século das Luzes, o interesse dominante passará a ser a China, não tanto por ela própria, mas como exemplo contrário do que se deplorava na Europa. A sociedade chinesa é elevada a modelo ideal tanto do ponto vista religioso como político. A religião chinesa, habitualmente identificada com o pensamento confuciano, surge aos olhos dos filósofos ocidentais como o modelo da vida religiosa, pois encontrar-se-ia despojada de superstições e intolerâncias, advogando, no juízo destes filósofos, um deísmo salutar. Por sua vez, o regime político chinês surge aos seus olhos como o exemplo perfeito de um despotismo esclarecido, em que o Imperador norteia a sua acção pelo interesse geral e pelo cumprimento escrupuloso da lei. Voltaire, mais do que qualquer outro filósofo deste século, torna-se o paladino do modelo chinês, refutando como injustas as críticas daqueles que, como o Barão de Montesquieu, suspeitavam da concentração de poderes numa mesma autoridacle. Deste modo, em Ensaios sobre os costumes e o espírito das Nações, Voltaire salienta o espírito de tolerância política e religiosa que seria apanágio da cultura chinesa. A religião de Confúcio surgia aos seus olhos como o modelo de deísmo que ele gostaria de ver implantado na Europa, tornando credível a ideia de uma religião finalmente liberta da superstição, do fanatismo e da intolerância. O confucianismo tornava-se, assim, o fundo comum de toda a autêntica vivência religiosa, na qual as fronteiras entre a moral e a religião, no limite, se desvaneceriam. Mas o fascínio de Voltaire não se cingia apenas à diferença de atitude que encontrava na religião chinesa; o reinado do imperador chinês K'ang Hi, o segundo imperador da última dinastia (Qing ou Ch’ing), a dinastia dos Manchus, surgia-lhe como protótipo do ideário político e governativo que gostaria de ver implementado na Europa. Deixando na sombra a evidente propensão imperial que marcará o início do reinado dos Manchus (com a anexação do Tibete, da zona de Xinjiang e de Taiwan), Voltaire encontrará na figura deste imperador o paradigma do déspota esclarecido que ele ansiosamente procurava em todas as cabeças coroadas da Europa e das quais apenas vislumbrará algum interesse nas figuras de Catarina da Rússia e de Frederico II da Prússia». In Carlos João Correia, Variações sobre uma Ideia de Oriente, João Gouveia Monteiro, Diálogo de Civilizações, Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido, Reitoria da Universidade de Coimbra, 2003, Imprensa da Universidade, Coimbra, 2004, ISBN 972-8704-37-2.

Cortesia da U. de Coimbra/JDACT

Diálogo de Civilizações Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido. Gérard Dédéyan. «La période de l’Antiquité montre des échanges entre l’Orient et l’Occident qui sont décisifs, mais non synchronisés. C’est d’abord le rayonnement de la sagesse grecque qui retient l’attention…»

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La Rencontre entre Orient et Occident, Confrontation ou Fondement d'un Humanisme?

«Nous avons, à Montpellier, le souvenir d’un grand orientaliste, René Grousset, historien des croisades et de l’Asie, qui a acquis toute sa formation à l’Université de Montpellier avant d’être le conservateur de plusieurs musées d’art oriental à Paris. René Grousset a écrit de nombreux ouvrages sur les relations entre l’Occident et l’Orient, sur les civilisations chinoise et indienne, et donc c’est dans l’esprit de René Grousset que j’essaierai d’aborder ce thème: La rencontre entre Orient et Occident, confrontation ou fondement d’un humanisme. Le titre donné à ce colloque, Occident, Orient: dialogue de civilisations, est, je pense, très bien approprié. Il convient beaucoup plus qu'un titre comportant des noms comme Europe, Asie, car, dans les définitions de l’Europe et de l’Asie, il y a des contraentes géographiques et les frontières sont, dans ce cas, bien précises: Caucase, Oural, etc. Pour René Grousset, l’Europe est allée jusqu’à l’Indus lors de la conquête d’Alexandre le Grand, mais, en revanche, avec la conquête ottomane, l’Europe proprement dite s'est rétrécie. Les Balkans faisaient-ils partie de l’Europe aux XVI et XVII siècles? Y a-t-‘il eu dans cette reencontre multiséculaire Occident et Orient, de manière au moins intermittente, une forme d’humanisme, c'est-à-dire cette position philosophique qui met l’homme et les valeurs humaines au-dessus des autres valeurs?

L’Antiquité

La période de l’Antiquité montre des échanges entre l’Orient et l’Occident qui sont décisifs, mais non synchronisés. C’est d’abord le rayonnement de la sagesse grecque qui retient l’attention: dans la culture grecque il faut mettre en évidence les valeurs spirituelles et les valeurs philosophiques. Platon, par l’interrnédiaire de son disciple Socrate, affirme déjà l’immortalité de lâme, la nécessité de remonter vers le monde des idées. Aristote, le précepteur d’Alexandre le Grand, un peu plus tard, au début du IV siècle avant J.-C., définit un univers limité, hiérarchisé, qui s’offre globalement à lemprise, à l’approche de la pensée humaine. Il se fonde sur la logique, la science, mais, pour lui, le point de départ reste quand même la métaphysique.

Il faut retenir aussi les valeurs politiques de la civilisation grecque, en particulier celles apportées par l’orateur Périclès à Athènes au V siècle. Il réduit les pouvoirs de l’aristocratie au bénéfice de la démocratie; Platon lui-même a écrit, au siècle suivant, un dialogue qui s’appelle La République».

In Gérard Dédéyan, La Rencontre entre Orient et Occident, Confrontation ou Fondement d'un Humanisme?, Diálogo de Civilizações, Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido, Reitoria da Universidade de Coimbra, 2003, Imprensa da Universidade, Coimbra, 2004, ISBN 972-8704-37-2.

Cortesia da U. de Coimbra/JDACT

Diálogo de Civilizações Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido. Gouveia Monteiro. «É no Oriente que devemos procurar o romantismo mais elevado. O Oriente não é tanto perspectivado à luz das suas diferentes culturas, mas evolução cultural do próprio Ocidente…»

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Variações sobre uma Ideia de Oriente

«(…) Segundo Edward Said, a palavra orientalismo tem três significados distintos que se podem naturalmente entrecruzar em momentos diversos da história do Ocidente. Em primeiro lugar, o orientalismo descreve a actividade académica, habitualmente realizada nos diferentes Institutos Orientais, que se centra no estudo e na investigação de diferentes tópicos, sejam eles artísticos ou filosóficos, linguísticos ou religiosos, das múltiplas culturas designadas como orientais. Em segundo lugar, deparamos com um sentido de orientalismo preocupado em estabelecer a distinção entre os modos de ser do Oriente e do Ocidente. Nesta tarefa, estão envolvidos não tanto académicos, mas antes figuras centrais da arte e da cultura ocidental, como é o caso de romancistas, poetas, filósofos e historiadores. Said designa este tipo de pensamento como orientalismo do imaginário, que constantemente dialoga com o orientalismo universitário. Em terceiro lugar, o autor enfatiza a existência de um terceiro tipo, nem universitário nem imaginário, de natureza mais política, interessado em definir o estilo mais apropriado de administração das regiões colonizadas pelos diferentes estados europeus.

O entrelaçamento destas três formas de orientalismo (académico, imaginário e político) tem na Índia, nos finais do século XVIII, uma exemplificação perfeita. Hastings, governador inglês de Bengala, decide melhorar a administração vigente e, em conjunto com a Companhia das Índias Orientais, promove o estudo dos textos sagrados da cultura indiana, envolvendo nessa tarefa, entre outros, um conhecedor do sânscrito, Wilkins. A publicação destas traduções, directamente financiadas pela gestão inglesa, galvanizará a imaginação ocidental desde o filósofo Emerson (a figura mais proeminente do transcendentalismo filosófico americano) até aos irmãos Schlegel (August e Friedrich), na Alemanha. Três formas de viver o Oriente, mas que, ao cruzarem-se a um ponto tal no início do século XIX, possibilitam a proposição, sem dúvida ousada, segundo a qual aquilo a que chamamos o romantismo não teria sido possível no Ocidente sem a presença hipnótica de um Oriente, desse sonho colectivo da Europa sobre o Oriente. É interessante assinalar que, na mesma época em que a Coroa britânica geria com argúcia a simbiose dos três tipos de orientalismo, deu-se um acontecimento histórico igualmente marcante na história do Ocidente: a invasão do Egipto pela tropas napoleónicas em 1798. E, uma vez mais, vemos o cruzamento destes três orientalismos, desde o cuidado extremo da administração francesa em não ferir as sensibilidades autóctones a um ponto tal que Napoleão era apresentado como o Muhammad ou Maomé Ocidental, até à presença de um corpo de estudiosos e académicos da mais variada proveniência (arqueólogos, químicos, biólogos) que criarão as bases da criptologia contemporânea habitualmente consignada na figura lendária de Champollion. A esta dupla vertente do orientalismo francês, político e académico, junta-se a voz do orientalismo da imaginação, corporizado, entre outros, pelo escritor Victor Hugo. Autor das Orientais, Victor Hugo não hesitará em afrmar que, se no século de Luís XIV ainda se poderia ser helenista, agora é-se orientalista. Este escritor irá ainda mais longe e dir-nos-á que o impacto do Oriente na nossa cultura só é comparável à descoberta da tradição helénica pelos renascentistas. Mas se, graças ao esforço de académicos como Wilkins ou William-Jones, se descobrem obras como a Sakuntalá, entre outras, o Oriente que sobressai é directamente proporcional ao seu poder de impacto sobre a identidade ocidental. Schlegel, o filósofo e escritor alemão dos princípios do século XIX, não poderia ser mais claro: É no Oriente que devemos procurar o romantismo mais elevado. O Oriente não é tanto perspectivado à luz das suas diferentes culturas, mas mais como uma categoria de inteligibilidade da evolução cultural do próprio Ocidente». In Carlos João Correia, Variações sobre uma Ideia de Oriente, João Gouveia Monteiro, Diálogo de Civilizações, Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido, Reitoria da Universidade de Coimbra, 2003, Imprensa da Universidade, Coimbra, 2004, ISBN 972-8704-37-2.

Cortesia da U. de Coimbra/JDACT

Diálogo de Civilizações Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido. Gouveia Monteiro. «… o Oriente foi quase sempre uma invenção da Europa, pensado desde a Antiguidade como um lugar de fantasia, repleto de seres exóticos, de lembranças e de paisagens hipnóticas, de experiências extraordinárias»

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Variações sobre uma Ideia de Oriente

«Edward Said, um dos mais reputados intelectuais palestinianos, falecido recentemente, antigo professor da Universidade de Columbia nos USA, sustenta na sua obra Orientalism (1978) a tese segundo a qual a ideia de Oriente é, no essencial, uma criação da civilização ocidental. Com efeito, se tem sentido falar-se de uma civilização ocidental, cada vez mais universal e planetária, não se pode dizer o mesmo em relação aos países que o imaginário ocidental identifica como sendo orientais. Citando Edward Said: o Oriente foi quase sempre uma invenção da Europa, pensado desde a Antiguidade como um lugar de fantasia, repleto de seres exóticos, de lembranças e de paisagens hipnóticas, de experiências extraordinárias. Este Oriente está agora em vias de extinção. Não se trata de negar a existência material e cultural de diversas culturas a que chamamos orientais, mas da percepção de que a imagem comum do Oriente é, antes de mais, uma construção imaginária derivada do passado histórico de diferentes povos europeus, entre os quais sobressaem os ingleses, os franceses, os russos e, naturalmente, os portugueses.

Com efeito, no limite, não existe tal entidade, o Oriente ou o pensamento oriental; o que existe, sim, são um conjunto complexo de representações nos domínios das artes, da filosofia, da religião de cada um dos povos coloniais europeus sobre a existência de um mundo distante, pleno de exotismo e de fantasia, de paisagens fabulosas, lugar de meditação, de sonho e de evasão. Daí ser possível falar-se de sensibilidade, de pensamento, de sensualidade, de despotismo, de medicina, de sabedoria oriental, seja esse Oriente situado na Índia ou no Japão, nas Terras do Levante ou na China dos Mandarins. Se adoptássemos uma atitude pragmática sobre esta questão, considerando como único critério válido o geográfico, de tal modo que o oriental seria tudo aquilo que ficaria situado a Oriente da Europa (afinal o Oriente é, em primeiro lugar, uma orientação no espaço), mesmo esse critério seria fonte de confusões, visto que o imaginário europeu sobre o Oriente não se circunscreveu aos povos asiáticos, mas compreendeu, pasme-se, representações do mundo directamente importadas do Norte de África. O critério geográfico apenas nos assinalaria uma vasta área, tão diversificada a nível de costumes, de tradições e crenças que supor, por exemplo, quaisquer semelhanças entre as principais cidades da Índia e do Japão apenas nos poderia fazer sorrir.

O Oriente foi sempre para a cultura europeia o Outro imaginário de nós próprios. Numa palavra, o Oriente tem sido sobretudo a imagem, muitas vezes invertida, plena de sedução e de horror, daquilo que nós próprios julgamos ser. Este sentimento do Oriente como o Outro de nós mesmos, a imagem de algo estranho que simultaneamente nos atrai e inquieta, tão bem retratado no romance dos anos 20 de Forster (Passage to India) na figura de Adela, essa jovem britânica simultaneamente fascinada e transtornada por um mundo que é a imagem negativa da sua terra natal, constitui uma atitude generalizada que percorre a civilização ocidental desde a Antiguidade. Se, em termos históricos, podemos situar o nascimento do Orientalismo, enquanto preocupação sistemática com o Oriente, em 1312, quando o Concílio de Viena autorizou o estudo académico do árabe e do hebraico nas principais universidades europeias, a constituição de um Oriente como uma imagem especular do Ocidente, mesmo invertida, está presente já na própria cultura clássica antiga, como é o caso da tragédia de Ésquilo, Os Persas, cujos dramas se passam na corte de Xerxes, ou então da peça de Eurípides, As Bacantes, que descreve o desenlace trágico do confronto entre o oriente dionisíaco e o ocidente apolíneo em plena Hélade». In Carlos João Correia, Variações sobre uma Ideia de Oriente, João Gouveia Monteiro, Diálogo de Civilizações, Viagens ao Fundo da História em Busca do Tempo Perdido, Reitoria da Universidade de Coimbra, 2003, Imprensa da Universidade, Coimbra, 2004, ISBN 972-8704-37-2.

Cortesia da U. de Coimbra/JDACT

História da Civilização Ibérica. Oliveira Martins. «O cultismo dessas raças mais artistas do que pensadoras, mais curiosas do que investigadoras, literatas e requintadas, para quem a imaginação é quase tudo e o exercício da razão apenas elementar…»

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Os Moçárabes

«Antes de apreciarmos a influência da civilização árabe sobre a Espanha, é necessário darmos em breves palavras una ideia da espécie de cultura desse povo que entre o século IX e o XII, isto é, no período correspondente ao esplendor do seu domínio na Península, foi transitoriamente o depositário da cultura helénica. O movimento intelectual dos árabes até o fim do século XII considerado de um modo absoluto e independentemente de quaisquer considerações, é superior ao das nações cristãs que das mãos desses inimigos receberam a tradição das ciências gregas. Até à queda da dinastia Omíada do trono dos califas (750), a cultura dos árabes não saíra da esfera que parece ser a natural e própria dos povos orientais: a interpretação do Corão, isto é, o estudo das tradições religiosas, e a eloquência e poética da língua nativa. As faculdades propriamente científicas não tinham acordado; e a história ulterior mostrou não terem elas primazia no espírito dessas raças. A elevação da dinastia dos Abácidas (750-1258) e a rivalidade dos califas da Espanha e da África fizeram propagar, desde Samarcanda e Bocara até Fez e Córdova, um furor de educação. Os califas de Bagdad tinham agentes em Constantinopla, na Arménia, na Síria, no Egipto, encarregados de comprar livros gregos que eram logo traduzidos em árabe. Al-Mamua, (813-33) presidia em pessoa às assembleias dos sábios, e as livrarias dos doutores davam para carregar muitos camelos. A dos Fatimitas no Cairo contava, ao que dizem, cem mil volumes; e os Omíadas de Espanha assegura-se terem reunido mais de meio milhão. Excedia setenta o número das bibliotecas de Córdova, de Málaga, de Almeria e de Múrcia.

Os árabes eram então os mestres, os médicos e os adivinhos dos príncipes cristãos bárbaros, da mesma forma que os judeus eram seus banqueiros e fazendistas. Os nomes de Mesua e Geber, de Maiomónides, Rasis, Avicena, Averroes, ficaram ligados aos primórdios da anatomia, da botânica, e da química da Idade Média. Afonso, o Sábio, aprendeu com um árabe a alquimia:

La piedra que llman filosofal

Sabia facer y me la ensenó.

Dizem os eruditos que nessas grandes bibliotecas onde se achavam as obras de Platão e de Euclides, de Apolónio, de Ptolomeu, de Hipócrates, de Galeno, sobretudo de Aristóteles, o mais lido e gabado entre todos, ainda a literatura, a retórica e os comentários do Corão ocupavam a máxima parte das estantes. O cultismo dessas raças mais artistas do que pensadoras, mais curiosas do que investigadoras, literatas e requintadas, para quem a imaginação é quase tudo e o exercício da razão apenas elementar, dá-lhes o que quer que é de uma fisionomia feminina ou infantil que a leva a preferir a tudo as belas formas, o estilo elegante, ou a subtileza, o conceito e todas as extravagâncias e desvarios da imaginação, com que suprem a falta de actividade propriamente racional ou científica». In Oliveira Martins, História da Civilização Ibérica, Guimarães Editores, Lisboa, 1994.

continua

Cortesia de Guimarães Editores/JDACT

História da Civilização Ibérica. Oliveira Martins. «Não sendo um filósofo, podendo dizer-se que não escreveu romances, nem poesia, nem tragédias, nem comédias, há passagens da sua obra em que ninguém o excede como dramaturgo, como narrador, como economista, como moralista, como pintor e como poeta…»

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O Território

«Principiando por esta, encontramo-la limitada a Norte pelos maciços dos montes Hermínios, assim os romanos chamavam à nossa cordilheira central, e a Sul pelos da Serra Morena. Encostados às abas austrais das duas cordilheiras, correm o Tejo e o Guadiana, inscrevendo entre si a zona dos terrenos silúricos da metade Sul da Espanha. Para além do primeiro está a faixa dos granitos; para aquém do segundo os terrenos terciários do litoral mediterrâneo, nitidamente limitados pelo curso do Guadalquivir. Entre os dois rios ocidentais abre-se paralelamente a bacia do Guadiana.

A regularidade da estrutura orográfica desta parte da Espanha, evidente no quase paralelismo dos vales dos rios e da orientação das montanhas, não é correspondente na estrutura geológica. Profundas revoluções, erupções repetidas e frequentes, transtornaram muitas vezes a superfície da terra. As manchas plutónicas estendem-se ao longo dos montes de entre Guadiana e Guadalquivir, crivados de fendas repletas de filões metalíferos, de chumbo e de azougue, de prata e de cobre, de enxofre e de manganés; os depósitos hulheiros enchem as cuencas de Zafra, de Belmez, de Córdova já no fundo vale do antigo Bétis. Os granitos afloram no Viso e na Serena, ao Sul do Guadiana; e ao Norte, nas serras divisórias do Tejo, na de Zapata e de Montanches, na Estremadura espanhola; na de Portalegre e na Serra de Ossa, em Portugal. O nosso Algarve é formado por terrenos jurássicos que de envolta com estratificações cretáceas constituem também a zona litoral portuguesa de entre o Tejo e o Vouga e os lombos que prolongam a Serra da Estrela até Sintra. Finalmente achamos duas nódoas consideráveis de terrenos terciários marinhos: uma ao longo do Guadiana, desde Elvas e Olivença, por Mérida, à Serena; outra no vale do Tejo, desde a foz até Abrantes, com a bacia alenteana do Sorraia e mais para o Sul a do Sado, até Alcácer e até Sines, na costa.

Ao Sul do Guadiana há estepes e serranias mineiras, ao Norte planícies nuas de árvores, queimadas de sol, férteis de pão com as lombadas cobertas de sombrios azinhais. São o Alentejo, a Estremadura espanhola, e parte da Mancha eternizada pela obra de Cervantes.

O planalto das Castelas, onde no sopé do Guadarrama sobre um breve leito de terrenos diluvianos assenta Madrid; esse planalto de onde vazam para Ocidente o Guadiana e o Tejo e para o Sul o Jucar, foi outrora também um lago, quando o eram o vale do Ebro e o do Douro, é hoje a última das bacias terciárias lacustres da Espanha, inscrita entre Madrid, Toledo, que foi capital no tempo dos godos, Cuenca e Utiel, Albacete já em Múrcia, e Ciudad-Real já na Mancha.

Encerrado entre as cumeadas graníticas do Guadarrama, entre as montanhas secundárias do Sul do Ebro e os maciços das terras da Lusitânia e da Bética, esse lago terciário vazava para o Mediterrâneo pelos declives que agora seguem o Jucar até Cullera na baía de Valência, e o Segura que vai alagando as veigas murcianas do vasto lençol de terciários marinhos estendidos na costa desde Valência por Alicante e Cartagena, internando-se até Albacete.

Em Cartagena, no Cabo de Palos, principiam a erguer-se os lombos de terrenos metamórficos que constituem junto ao mar a Serra Nevada, Para além da qual o Guadalquivir corre, desde San Lucar até Ubeda, num leito terciário. É entre os declives e eminências da Serra Nevada que os restos da requintada civilização árabe aparecem por toda a parte, ao mesmo tempo que a Andaluzia inteira testemunha a sábia agricultura dos antigos dominadores, cujos barbarizados filhos pisam ainda as alturas das Alpujarras, como os seus irmãos do Magrebe, do outro lado do Mediterrâneo. Por Málaga, descendo a Gibraltar, vê-se o decair dessas cordilheiras que formam o esqueleto da primeira das colunas de Hércules. O clima, a vegetação e a raça fazem desta província da Espanha uma região, ao mesmo tempo fascinante e semi-bárbara». In Oliveira Martins, História da Civilização Ibérica, Guimarães Editores, Lisboa, 1994.

Cortesia de Guimarães Editores/JDACT

Cultura. Civilização. António José Saraiva. «O desejo tem que ver com a afectividade e não com a razão. Mas o número tem uma aparência de objectividade que muitos tomam como ‘científica’, e que é apenas quantitativa. Este método de decisão é tão ‘científico’ como os métodos mágicos de cura usados pelos xamãs em sociedades arcaicas»

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«Diziam os Gregos que o homem é um animal ‘político’, o que significa que é um animal social, porque político deriva de ‘polis’, palavra grega que designa cidade. Todavia, a política não pode considerar-se uma ciência, porque as sociedades não podem ser consideradas globalmente de fora. Cada homem é parte da cidade, só pode observá-la parcialmente segundo o seu ponto de vista individual e de grupo. A vida política é o encontro e o desencontro dos vários pontos de vista e interesses. Em última análise, esse encontro e desencontro é arbitra do pela força das armas, ou pela diplomacia, que se apoia nessa mesma força. A sorte da guerra depende de vários factores, um dos quais é a tecnologia dos países em conflito. Outro factor, também de primeira importância, é a vontade colectiva dos diferentes povos, que não é possível medir objectivamente. Um exemplo recente dessa vontade colectiva é a fundação e sobrevivência do Estado de Israel após a Segunda Guerra Mundial.

Dessa ‘vontade’ incomensurável depende também a vida das várias nações conhecidas: a sua extensão (parte), a sua riqueza, a sua combatividade, etc. Mas dentro de cada nação também os pontos de vista individuais e grupais variam, e não há qualquer maneira de os arbitrar objectivamente. Por isso a orientação política das nações depende da força dos diferentes partidos em luta. A relação de forças pode definir-se numericamente em alguns casos, e para isso se realizam, em certos países, consultas de opinião que se chamam eleições. A luta não é, decidida pela força física, mas pelo número, que é a medida quantitativa dos grupos ou partidos concorrentes, cada um com sua proposta. A proposta mais votada é a vencedora. Isso não significa que seja a mais racional e objectiva, mas apenas que é, a mais desejada, ou a desejada por maior número de pessoas.

O desejo tem que ver com a afectividade e não com a razão. Mas o número tem uma aparência de objectividade que muitos tomam como ‘científica’, e que é apenas quantitativa. Este método de decisão é tão ‘científico’ como os métodos mágicos de cura usados pelos xamãs em sociedades arcaicas. Do ponto de vista científico, as opiniões de maior número são frequentemente as mais erradas. No entanto, o número pode servir de base convencional a uma decisão, à falta de outra melhor, e, de qualquer modo, traz menos custos que a guerra como método de escolha. O método de escolha do presidente dos Estados Unidos da América é preferível, nessa perspectiva, ao da sucessão dos imperadores romanos, dependente de guerras intermináveis, o que não significa que o resultado de um ou de outro seja o melhor. Ambos dependem, em larga medida, do acaso.

A eleição é um método pacífico convencional, mas há outros, como, por exemplo, a hereditariedade, em que se baseia a realeza hereditária. Mas este tem, do ponto de vista do monarca, um fundamento instintivo, que é o sentimento de posse, o fundamento da propriedade. Confunde-se facilmente propriedade com soberania, o direito sobre as coisas com o direito sobre os donos das coisas. Outra convenção é a delegação da soberania ‘divina’ ou ‘popular’ em virtude de um pacto tácito e imaginário. A ‘realidade’ do poder de facto está fora dessas suposições e pouco sabemos a esse respeito. As decisões colectivas, seja qual for a sua justificação jurídica, resultam, em última análise, de um acaso imprevisível. O jogo do acaso decorre na arena da história.

O Problema do Progresso

Os homens nunca reconheceram o acaso como agente da história. Houve em todas as épocas teorias da história com princípio, meio e fim. Antigas teorias da história vêm o futuro como a vitória do deus tribal. Esta é a vitória da própria tribo, que o deus protege, e, portanto, para a tribo beneficiada, a vitória do bem. Mas o deus tribal sofre metamorfoses ao longo do tempo. Entre os Semitas chamava-se Jahveh ou Alah, entre os Gregos era uma equipa, Zeus e os seus pares, os deuses celestes ou olímpicos, vencedores dos titãs, que eram os deuses informes da Terra». In Cultura, António José Saraiva, Difusão Cultural, 1993, ISBN 709-972-154-7.

Cortesia de Difusão Cultural/JDACT

História da Civilização Ibérica. Oliveira Martins. «Por um extremo foi o núcleo de que se formou a nação portuguesa; por outro foi o lugar onde o movimento de reconquista no século X iniciado a um tempo nas Astúrias e no Aragão, se unificou, cerrando-se as colunas de aragoneses e asturianos que foram gradualmente descendo através das Castelas para a Andaluzia, como onda que impelia os muçulmanos…»

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O Território

«Esta região representa aqui a metade da Espanha geologicamente antiga. No coração da Galiza, sobre o lençol dos granitos, desenham-se as rochas metamórficas mosqueadas de manchas plutónicas; e para Leste do Tâmega em Portugal, para Leste de Monforte e de Lugo na Espanha, começam os terrenos silúricos de Salamanca e Trás-os-Montes, de Zamora e Vila Franca, até o mar cantábrico. É um eriçado sistema de montanhas orientadas em todos os sentidos e entre cujas fendas se despenham os rios que são torrentes, quais o Douro desde Zamora, o Minho, e os rápidos caudais que descem da cordilheira cantábrica para o Golfo de Biscaia.

As costas, inóspitas desde o Cabo da Roca até Vigo e desde o Cabo Ortegal até Baiona, oferecem na ponta de Noroeste a bela baía de Vigo de um lado e a da Corunha do outro. O carácter dos habitantes, ou produzido pela geografia ou pela história, é bem distinto do de todos os vizinhos: o clima temperado e húmido, os vales vicejantes, as montanhas coroadas de florestas, a população densa, a propriedade pulverizada, a emigração activa. Nesta zona assentam cidades das mais nobres na história da moderna Espanha: Tolosa, Pamplona, Vitória e Bilbau, Oviedo a mais célebre na guerra, Pontevedra e Orense, Tui, Bragança, Braga primaz das Espanhas, o Porto, Coimbra e Viseu. Primeira entre as sucessivas regiões que os reis da Espanha moderna foram com o tempo ganhando ao domínio sarraceno, esta parte da Península tem nela foros de antiga fidalguia. Por um extremo foi o núcleo de que se formou a nação portuguesa; por outro foi o lugar onde o movimento de reconquista no século X iniciado a um tempo nas Astúrias e no Aragão, se unificou, cerrando-se as colunas de aragoneses e asturianos que foram gradualmente descendo através das Castelas para a Andaluzia, como onda que impelia os muçulmanos a repassar o Estreito e a voltar às terras donde séculos antes tinham vindo.

A Espanha é outra para o Sul do paralelo que de Coimbra, em Portugal, acompanhando as cumeadas da espinha dorsal da Península vai passar em Madrid e através da Serra de Molina chegar a Tarragona no Mediterrâneo. Desde Perpinhão nos Pirenéus, por Barcelona a fabril, pelas bocas do Ebro, cujos vinhos são célebres, por Tortosa, até Valência, teatro das campanhas do Cid nós já vimos que um cordão de montanhas limita contra o Mediterrâneo os vales interiores da Espanha Oriental.

A Ocidental, nesta metade, pode dividir-se em três zonas:

• o planalto das Castelas com as suas vertentes mediterrâneas até Valência e Múrcia;
• os vales do Tejo e do Guadiana, vertentes ocidentais ou atlânticas, com as serranias divisórias, isto é, a Lusitânia dos romanos;
• a velha Bética ou a Bacia do Guadavalquivir engastada pela Serra Morena, montes Marianos, e pela Nevada, montes de Hipula.

Na primeira e na última destas regiões, dominam quase absolutamente os terrenos terciários; pertencem ambas à metade da Espanha geologicamente moderna. A segunda forma o resto da primitiva construção geognóstica da Península». In Oliveira Martins, História da Civilização Ibérica, Guimarães Editores, Lisboa, 1994.

Cortesia de Guimarães Editores/JDACT

Cultura. Civilização. António José Saraiva. «Quando se inventaram as trocas, o pagamento pode ter aparecido como uma forma de “apaziguar” os assaltantes (pagar vem de “pacare”, derivado de “pax”). À medida que se desenvolveu a especialização do trabalho, foi preciso inventar uma mercadoria que contentasse os diversos feirantes»

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A ciência antiga e a ciência moderna

«A guerra foi sempre um grande estímulo para a tecnologia, e nem sempre o foi para a ciência. Os caminhos de ferro foram, pouco a pouco, inventados e aperfeiçoados por simples artesãos, na base de conhecimentos empíricos acumulados, e estão na origem da Revolução Industrial inglesa. Mas a ciência grega, segundo alguns estudiosos, desenvolveu-se graças às discussões políticas na ‘ágora’, ou assembleia da cidade, que exigiam uma troca de argumentos entre os partidos e os candidatos. Por isso, entre os Gregos, a dialéctica foi a ciência mais cultivada. A Idade Média prosseguiu nesta tendência, sendo a dialéctica, a geometria e a retórica a base dos estudos superiores. Só no século XVI a experiência se tornou o fundamento das ciências e em Portugal só no século XVIII a retórica deixou de ser a base do ensino. Como diz um estudioso, “a ciência grega é aquela que permite agir sobre os homens e não transformar a natureza”. Nos nossos tempos, a palavra ‘retórica’ ganhou uma conotação depreciativa, se bem que o ilusionismo retórico continue a ser usado como dantes nas argumentações políticas. Com a superstição dos números, tomou vulto uma nova figura de retórica: a citação estatística, que, para muitos leitores, é como uma prova que ajuda a parecer verdadeira e indiscutível a tese que se quer demonstrar.

Essa figura de retórica é própria dos tempos modernos.

Como nasceu a moeda

Uma das invenções decisivas para as sociedades humanas foi a moeda como instrumento universal de troca. Começou por haver o roubo à mão armada, dando origem às pilhagens, à pirataria e, de uma maneira geral, à guerra.

Quando se inventaram as trocas, o pagamento pode ter aparecido como uma forma de “apaziguar” os assaltantes (pagar vem de “pacare”, derivado de “pax”). À medida que se desenvolveu a especialização do trabalho, foi preciso inventar uma mercadoria que contentasse os diversos feirantes. Entre os nómadas pastores, as cabeças de gado desempenharam durante algum tempo essa função (em latim, “pecunia” vem de “pecus” gado), mas outros materiais a podiam desempenhar, como, na América dos tempos coloniais, o tabaco em rama, que tem a vantagem de ser indefinidamente divisível e facilmente transportável. Finalmente, adoptou-se um metal valioso e também divisível, cobre , prata, ouro, que se pode fazer representar por um papel onde esteja escrita a respectiva equivalência em metal. Assim se constituiu a moeda “fiduciária”, isto é, a moeda cujo valor resulta da “confiança” que se atribui ao seu valor declarado.

O cheque é a forma extrema de moeda fiduciária. Depende da confiança que o aceitante e o pagador depositam em quem o emite. A vantagem da moeda nas suas várias formas é acelerar a circulação do mercado. As mercadorias vão sendo substituídas por papel fiduciário. No dia em que o papel fiduciário escasseasse ou desaparecesse, as mercadorias teriam dificuldade em circular. Para o comércio mundial são indispensáveis duas condições: a mercadoria (incluindo a matéria-prima) e o seu representante, a moeda. É a relação entre as duas que provoca as oscilações da inflação». In Cultura, António José Saraiva, Difusão Cultural, 1993, ISBN 709-972-154-7.

Cortesia de Difusão Cultural/JDACT