Ensaios sobre História de Portugal. Questionar a História. António Borges Coelho. «O pensamento não nasce da mente divina nem as ideias preexistem à sua criação ou assunção como os arquétipos platónicos»

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Para a análise do conteúdo do vocábulo história

História real e História teoria

 (…) Já Espinosa e Leibniz, demarcando-se de Descartes, tinham caracterizado em profundidade a consciência, designadamente a consciência científica. Sobre o entendimento escrevia Espinosa: envolve a certeza, isto é, sabe que as coisas são tais formalmente como se contêm em si próprio objectivamente. Ou ainda: as ideias que formamos claras e distintas parecem derivar da simples necessidade da nossa natureza de tal maneira que parecem depender absolutamente só do nosso poder. Leibniz ataca abertamente o cogito (a consciência) cartesiano: há tantas verdades de facto primeiras como há percepções imediatas ou se se pode dizer consciências. Não tenho apenas consciência do meu eu pensante mas dos meus pensamentos e nada há mais verdadeiro e certo que não só penso como é verdadeiro e certo que penso tal e tal coisa. Todas as verdades de facto primeiras podem ser reduzidas a esta: eu penso e coisas diferentes são pensadas por mim. Donde se segue que não só penso como sou afectado de diferentes maneiras.

A consciência é consciência do eu e do ele, é a consciência do outro e dos outros, e sem os outros não se chegaria à assunção do eu. Também não é a contemplação das ideias que nos fornece a matéria. Os sentidos fornecem-nos a matéria-prima para as reflexões e nós nem mesmo pensaríamos no pensamento se não pensássemos em qualquer outra coisa, isto é, nas particularidades que os sentidos fornecem. O processo contínuo da consciência é assunção do dentro e do fora, constrói representações que impõe como reais, como adequação do dentro ao do fora. A consciência exprime, responde adequadamente ao que está dentro e fora, porque não só as percepções são absolutamente certas como o princípio da certeza lógica e da certeza física assenta no axioma toda a percepção do meu pensamento presente é verdadeira.

À querela retórica dos cépticos antigos e modernos, respondeu Bento Espinosa: com eles não vale a pena falar de ciências porque, no que respeita ao uso da vida e da sociedade, a necessidade obriga-os a admitir que existem, e a procurarem os seus interesses, e a afirmarem e a negarem muitas coisas sob juramento. Se se lhes demonstra alguma coisa, não sabem se a argumentação prova ou é deficiente. Se negam, concedem ou opõem, não sabem que negam, concedem ou opõem, portanto têm de ser considerados como autómatos que carecem totalmente de espírito. Certamente, os sentidos induzem em erro. Por outro lado, formulamos ideias fictícias, ideias falsas, ideias duvidosas. Mas o verdadeiro método para fugirmos do erro, ensina ainda Espinosa, consiste em seguir a ordem lógica, em estabelecer a ideia da ideia, seguindo rigorosamente as regras da definição, desconfiando da imaginação e das palavras que são parte da imaginação, mas sobretudo temos de deduzir sempre todas as nossas ideias de coisas físicas ou de seres reais, avançando, tanto quanto possível, segundo a série das causas de um ser real a outro ser real; e de maneira tal que não passemos pelas coisas abstractas e universais; ou que não se deduza delas algo real. E acrescentava: quando tratamos da investigação das coisas, não nos será permitido concluir uma coisa de noções abstractas e devemos precaver-nos com grande esforço em não confundir as coisas que estão apenas no entendimento com as que estão na realidade.

O pensamento não nasce da mente divina nem as ideias preexistem à sua criação ou assunção como os arquétipos platónicos. Do ponto de vista da existência individual que é a de cada um de nós, preexistem-nos num sem-número de conceitos, todo o arsenal teórico carreado pelas diferentes gerações e conservado nas mentes, nos livros, nos sinais. Daí a ilusão da existência de um mundo à parte, do mundo platónico das ideias. O entendimento, que produz o tal concreto pensado de que falava Marx, não navega solitário, está continuamente dependente porque sem a escrita e os sinais seria muito difícil estabelecer as ciências ou seja estabelecer as cadeias ininterruptas pelas quais, através da demonstração, podemos abarcar o real. Demonstrar é, estabelecer uma longa cadeia de consequências e envolve a lembrança de uma consequência passada que já não é considerada distintamente quando se atinge a conclusão. Se é a evidência e o princípio de identidade que nos garantem o encadeamento ininterrupto das premissas, é o elemento material e espiritual dos símbolos que nos permite saltar de premissa em premissa e, dado que nos conserva o seu registo, visualizar o seu encadeamento.

Além do recurso contínuo aos símbolos, o pensamento depende do seu suporte material, o cérebro, o corpo humano, por sua vez inteiramente dependentes do meio físico e social, do clima, da água, do alimento, da procriação, da educação. Ver, é um acto quotidiano que resulta, antes de mais, da especialização adquirida pela espécie e da especialização adquirida pelo indivíduo através da especialização progressiva de determinados sectores do cérebro. Este acto ocorre, vimo-lo no capítulo anterior, em relações históricas, sociais, ideológicas e teóricas pré-determinadas, as quais balizam imediatamente o campo do visível. O educador é educado». In António Borges Coelho, Questionar a História, Ensaios sobre História de Portugal, colecção Universitária, Editorial Caminho, Lisboa, 1983.

                      

Cortesia de Caminho/JDACT

Ensaios sobre História de Portugal. Questionar a História. António Borges Coelho. «É pela consciência (pela consciência científica) que o historiador (e nós com ele através dos sinais) se apropria do real histórico. Mas a consciência tende a apresentar-se como o real e a construtora do real»

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A história faz-se (ou da prática actual dos profissionais de história). Depois de Abril de 1974

(…) Fazer História exige um duplo esforço: o da informação e o da teoria. A informação nunca é bastante. Mas informar-se não significa aceitar como verídico todo o rol de informações em segunda mão, baseadas muitas no simples ouvir dizer, outras produto de imaginações delirantes. A Idade Média constitui nesse aspecto um alfobre de informações deste género. É necessário ir às fontes, aos documentos, aos escritos da época, à literatura da época, aos monumentos, aos restos, aos vestígios. Por outro lado e noutra direcção, o investimento na teoria não significa que se tenha de navegar num mar cavado de abstracção, sem o porto dos factos. De tal modo que alguns, quando tocam o fundo, já inteiramente submersos, julgam ainda que estão a alcançar as Índias... Falámos, e poderíamos continuar largamente, nos aspectos negativos, mas quantos trabalhos individuais ou de grupo Se escreveram nestes anos que mestres não desdenhariam de assinar? A História faz-se, leva consigo a marca do produtor-produzido: não só a do seu talento (a ele e a quem mais o deve?), não só a da técnica (quase totalmente herança colectiva), mas a dos limites da matéria-prima e a do horizonte social do seu grupo e do seu tempo.

Para a análise do conteúdo do vocábulo história

História real e História teoria

O vocábulo história recobre, antes de mais, dois conteúdos bem diferentes: designa os acontecimentos vividos, a duração concreta, as lutas reais Homem-Natureza, Homens entre si; e designa também a apropriação, através da consciência, da escrita e dos sinais, desses mesmos acontecimentos, dessas mesmas lutas. A não distinção destes dois conteúdos, bem como a não distinção das relações que mantêm entre si, geram continuamente um sem-número de equívocos, designadamente o de que a História teoria é o espelho da História vivida, quando não a própria História vivida, verdadeira e eterna como o Livro Sagrado. E, no entanto, aceitar que a História teoria não é a História vivida parece uma simples redundância.

Que relações mantêm estas histórias entre si, que relações mantém a nossa descrição dos acontecimentos sociais com as lutas reais, com os Napoleões reais? Os livros de História Universal ou Nacional não são o igual mas o símbolo da História real, dos Afonsiques reais. Símbolos não revelados, laboriosamente construídos, de maneira mais ou menos eficaz, permitindo assim ao autor ou manuseador dos símbolos um comportamento mais ou menos adequado face ao passado, ao presente e ao futuro. O historiador, o homem que faz, que escreve, que fala a História teoria, que vê o visível da História vivida, está sujeito à partida, como vimos já. Actua em circunstâncias históricas predeterminadas. Usando uma expressão clássica, o educador é educado, o criador criado, o produtor produzido.

É pela consciência (pela consciência científica) que o historiador (e nós com ele através dos sinais) se apropria do real histórico. Mas a consciência tende a apresentar-se como o real e a construtora do real. Escreve Marx: para a consciência, e tal é a determinação da consciência filosófica, para quem o pensamento conceptual constitui o homem real e para quem seguidamente só o mundo apreendido no conceito é como tal o mundo real, o movimento das categorias surge-lhe como o verdadeiro acto de produção (o qual, que maçada!, recebe afinal um impulso do exterior), cujo resultado é o mundo. Isto é exacto mas não passa de uma outra tautologia, na medida em que a totalidade concreta enquanto totalidade pensada, concreto pensado, é de facto um produto do acto de pensar, do acto de conceber. Não é, pois, de modo algum o produto do conceito que se engendraria a si próprio, que pensaria fora e acima da intuição e da representação, mas um produto da elaboração que transforma percepções e representações em conceitos. A totalidade tal como aparece no espírito como um todo de pensamento é um produto do cérebro pensante que se apropria do mundo da única maneira possível, maneira que difere da apropriação do mundo na arte, na religião, no espírito prático. Depois como antes o sujeito real subsiste na sua autonomia fora do cérebro». In António Borges Coelho, Questionar a História, Ensaios sobre História de Portugal, colecção Universitária, Editorial Caminho, Lisboa, 1983.

                      

Cortesia de Caminho/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «Fedora tem agora no palácio das esferas o seu museu: todos os habitantes o visitam, escolhem a cidade que corresponde aos seus desejos»

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«(…) No centro de Fedora, metrópole de pedra cinzenta, está um palácio de metal com uma esfera de vidro em cada sala. Olhando para dentro de cada esfera vê-se uma cidade azul-clara que é o modelo de outra Fedora. São as formas que a cidade poderia ter tomado se não se tivesse tornado, por uma razão ou por outra, como hoje a vemos. Em todas as épocas alguém, vendo Fedora tal como era, imaginara o modo de fazer dela a cidade ideal, mas enquanto construía o seu modelo em miniatura já Fedora não era a mesma de antes, e o que até ontem havia sido um seu possível futuro agora era apenas um brinquedo dentro de uma esfera de vidro.

Fedora tem agora no palácio das esferas o seu museu: todos os habitantes o visitam, escolhem a cidade que corresponde aos seus desejos, contemplam-na imaginando refletir-se no viveiro das medusas que deveria captar as águas do canal (se não o tivessem secado), percorrer do alto do baldaquim a avenida reservada aos elefantes (agora banidos da cidade), deslizar ao longo da espiral do minarete em caracol (que nunca encontrou a base onde o edificariam).

No mapa do teu império, ó grande Kan, devem encontrar lugar tanto a grande Fedora de pedra como as pequenas Fedoras nas esferas de vidro. Não por serem todas igualmente reais, mas por serem todas só presumíveis. Uma encerra o que é aceite como necessário enquanto não o é ainda; as outras o que é imaginado como possível e no minuto a seguir já não o é». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, Leya, Publicações don Quixote, 2015, ISBN 978-972-206-037-0.

Cortesia de ETeorema/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «E nem pensem em dizer-lhes que por vezes se sucedem cidades diferentes sobre o mesmo chão e sob o mesmo nome, nascem e morrem»

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«(…) Em Maurília, o viajante é convidado a visitar a cidade e ao mesmo tempo a observar certos velhos postais ilustrados que a representam como era dantes: a mesma idêntica praça com uma galinha no lugar da estação dos autocarros, o coreto da música no lugar do viaduto, duas meninas de sombrinha branca no lugar da fábrica de explosivos. Para não desiludir os habitantes o viajante tem de gabar a cidade nos postais e preferi-la à presente, com o cuidado porém de conter o seu desgosto pelas mudanças dentro de regras bem precisas: reconhecendo que a magnificência e prosperidade de Maurília transformada em metrópole, se comparadas com a velha Maurília provinciana, não compensam uma certa graça perdida, a qual contudo só poderá ser gozada agora nos velhos postais, enquanto outrora, com a Maurília provinciana debaixo dos olhos, de gracioso não se via mesmo nada, e igualmente não se veria hoje se Maurília tivesse permanecido tal e qual, e que no entanto a metrópole tem mais esta atracção, que através do que se tornou se pode repensar com nostalgia no que era.

E nem pensem em dizer-lhes que por vezes se sucedem cidades diferentes sobre o mesmo chão e sob o mesmo nome, nascem e morrem sem se terem conhecido, incomunicáveis entre si. Às vezes até os nomes dos habitantes permanecem iguais, e o sotaque das vozes, e até mesmo os delineamentos dos rostos; mas os deuses que habitam debaixo dos nomes e sobre os locais partiram sem dizer nada a ninguém e no seu lugar aninharam-se deuses estranhos. É inútil interrogarmo-nos se estes são melhores ou piores do que os antigos, dado que não existe entre eles nenhuma relação, tal como os velhos postais não representam Maurília como era mas sim outra cidade que por acaso se chamava Maurília como esta». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, Leya, Publicações don Quixote, 2015, ISBN 978-972-206-037-0.

Cortesia de ETeorema/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «Os embaixadores eram persas arménios sírios coptas turcomanos; o imperador é o que é estrangeiro para cada um dos seus súbditos e só através de olhos e ouvidos estrangeiros…»

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As cidades subtis. 1

«(…) Enviados para inspeccionar as remotas províncias, os emissários e os cobradores de impostos do Grão Kan regressavam pontualmente ao palácio real de Kemenfu e aos jardins de magnólias a cuja sombra passeava Kublai ouvindo os seus longos relatórios. Os embaixadores eram persas arménios sírios coptas turcomanos; o imperador é o que é estrangeiro para cada um dos seus súbditos e só através de olhos e ouvidos estrangeiros o império podia manifestar a sua existência a Kublai. Em línguas incompreensíveis ao Kan os emissários davam notícias entendidas em línguas para eles incompreensíveis: desta opaca espessura sonora emergiam os valores cobrados pelo fisco imperial, os nomes e os patronímicos dos funcionários depostos e decapitados, as dimensões dos canais de irrigação que os magros rios nutriam em tempos de seca. Mas quando era o jovem veneziano a fazer o seu relatório, estabelecia-se uma comunicação diferente entre ele e o imperador. Recém-chegado e ignorando completamente as línguas do Levante, Marco Polo não podia exprimir-se de outro modo que não fosse com gestos, saltos, gritos de espanto e de horror, latidos ou berros de animais, ou com objectos que ia extraindo dos seus alforjes: penas de avestruz, zarabatanas, quartzos, e dispondo à sua frente como peças de xadrez. De retorno das missões a que o enviava Kublai, o engenhoso estrangeiro improvisava pantominas que o soberano tinha de interpretar: uma cidade era designada pelo salto de um peixe que escapava ao bico do albatroz para cair numa rede, outra cidade por um homem nu que atravessava o fogo sem se queimar, uma terceira por uma caveira que apertava entre os dentes verdes de bolor uma pérola cândida e redonda. O Grão Kan decifrava os sinais, mas permanecia incerto o nexo entre estes e os lugares visitados: nunca sabia se Marco pretendia representar uma aventura que lhe acontecera numa viagem, uma façanha do fundador da cidade, a profecia de um astrólogo, um enigma ou uma charada para indicar um nome. Porém, evidente ou obscuro que fosse, tudo o que Marco mostrava tinha o poder dos símbolos, que depois de vistos não se podem esquecer nem confundir. Na mente do Kan o império reflectia-se num deserto de lados caducos e intercambiáveis como grãos de areia de que emergiam para cada cidade ou província as figuras evocadas pelos logogrifos do veneziano.

No dia em que conhecer todos os símbolos, perguntou Marco, conseguirei possuir o meu império, finalmente? E o veneziano: sire, não acredites nisso; nesse dia serás tu mesmo símbolo entre os símbolos». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, Leya, Publicações don Quixote, 2015, ISBN 978-972-206-037-0.

Cortesia de ETeorema/JDACT

Poderes Invisíveis. O Imaginário Medieval. José Mattoso. «O toque dos sinos baseava-se na crença de que o seu timbre afastava os espíritos malignos que acorriam junto dos cadáveres. O fechar os olhos…»

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«(…) Nalguns casos, porém, o seu significado não é evidente. Tomemos, por exemplo, o sentido dos prantos, das lamentações ou do recurso a carpideiras. Aparentemente, e na interpretação moderna, trata-se de uma forma de exprimir tristeza, de patentear emoções de aflição pela perda do morto. Um estudo mais atento não confirma este sentido. Assim, as crónicas medievais, que acentuam até ao paroxismo as manifestações de aflição por ocasião da morte dos reis, sugerem que estas se destinam como que a esconjurar ou neutralizar a perturbação cósmica e social que ela normalmente traz ou pode trazer à sua intensidade deveria ser tanto maior quanto maior fosse a ameaça de perturbação trazida pela morte. Sendo assim, trata-se, de novo, de uma forma de defesa contra a ameaça de desordem e de desagregação que a perda de um membro traz ao grupo a que ele pertencia como é evidente, a ameaça é tanto maior quanto mais importante era a função que ele exercia no seio do grupo. Podem, decerto, interpretar-se no mesmo sentido práticas tais como o silêncio que se impõe aos participantes nos funerais, a abstenção de actividade sexual durante o luto, a condenação das segundas núpcias da viúva, o toque dos sinos nas exéquias ou o fechar os olhos dos recém-falecidos. O silêncio representa uma forma de paralisação da vida, ou de concentração das forças vitais num momento em que a morte ronda a comunidade. A abstenção de actividade sexual impõe-se para que ela, no momento em que a morte se aproxima, em vez de transmitir a vida, não proporcione a morte.

A condenação das segundas núpcias da viúva (como acontecia com as rainhas dos Visigodos) destina-se a evitar a mesma eventualidade. O toque dos sinos baseava-se na crença de que o seu timbre afastava os espíritos malignos que acorriam junto dos cadáveres. O fechar os olhos dos recém-falecidos decorria da ideia, especialmente evidente em lendas germânicas e nórdicas, de que o seu olhar era mortífero. Em suma, os rituais das exéquias estão cheios de elementos que se destinam a evitar a contaminação da morte e a garantir a manutenção da vida da comunidade, afectada pelo desaparecimento de um dos seus membros. Os rituais que procuram intervir positivamente no processo de passagem da vida para a morte têm, em última análise, o mesmo sentido. Porém, resultam mais directamente de crenças que não interpretam essa passagem como um processo imediato, mas gradual.

A passagem seria como que uma viagem, e até uma viagem longa, cheia de peripécias e de perigos. Estas crenças têm dois aspectos muito concretos: a de que o espírito não abandona imediatamente o corpo depois da morte; e a de que o morto só o é verdadeiramente quando termina a decomposição do cadáver e se reduz a ossos. O perigo de perturbação dos vivos pelo morto torna-se, portanto, especialmente grande durante esse período de transição. Impõem-se as preces propiciatórias que lhe trazem o sossego, especialmente em fases consideradas críticas, como ao fim do terceiro dia, do sétimo, do trigésimo, do quadragésimo, ou do aniversário. Com efeito, relacionavam-se com estes períodos as fases de decomposição do cadáver e de afastamento progressivo do espírito para o mundo invisível. Tendia a identificar-se a redução a ossos com a entrada final do morto na comunidade indiferenciada dos antepassados, em que ele, pelo menos em certas culturas, perdia a sua identidade individual. Como é evidente, relacionam-se com estas crenças os rituais em torno da exumação e trasladação dos ossos, o culto das relíquias (que podem não ser só de santos, como acontece com as cabeças de saludadores, à reunião de ossários (em que os esqueletos e as caveiras se misturam numa multidão indiferenciada). O exame destas práticas, mais frequentes e importantes em certas culturas, mostra que elas não têm nada de macabro». In José Mattoso, Poderes Invisíveis, O Imaginário Medieval, 2001, Temas e Debates, Lisboa, 2013, ISBN 978-989-644-233-0.

Cortesia de TDebates/JDACT

Poderes Invisíveis. O Imaginário Medieval. José Mattoso. «Estes pressupostos permitem compreender melhor o sentido dos rituais que materializam o culto dos mortos. Os mais importantes creio que se podem agrupar em cinco categorias…»

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«(…) É por isso que os vivos se preocupam tanto com a salvação eterna dos finados, particularmente dos seus familiares: a salvação é, afinal de contas, o repouso eterno, ou seja, a ausência de inquietação, a garantia de que o morto não precisa de afligir os vivos e que o sono eterno lhe traz a propensão para a benevolência. O medo dos mortos suscita também uma grande quantidade de rituais que consistem, de alguma maneira em imobilizar o cadáver (decapitá-lo, atar-lhe as pernas, pregar-lhe os pés, amontoar pedras sobre a sepultura, colocar lajes sobre o túmulo, etc.), em provocar a saída imediata do seu espírito, em impedir que o seu espírito regresse ao corpo, tapando cuidadosamente todos os seus orifícios, etc. As próprias práticas de louvor do morto, as oferendas, os cuidados de ornamentação do túmulo podem, consciente ou inconscientemente, ter como razão ultima o desejo de que o morto permaneça quieto e contente para não perturbar os vivos. A preocupação com a delimitação da fronteira entre mortos e vivos levou, em várias civilizações, a situar os cemitérios e as necrópoles fora dos lugares habitados. E a expressão mais clara desse cuidado. Noutras, porém, nomeadamente na ocidental, prevaleceu o hábito de sepultar os mortos (pelo menos aqueles que têm poder suficiente para escolher o local do enterramento) nas igrejas, como forma de garantir a salvação da alma por meio da privacidade com o sagrado. As igrejas inicialmente privilegiavam os enterramentos cristãos nas basílicas onde colocavam as relíquias dos mártires, por serem igrejas tumulares, e se situavam frequentemente fora da cidade. Mais tarde, as relíquias dos santos foram também colocadas em igrejas urbanas. A afluência de sepulturas ad sanctos fez com que só os mais poderosos, ou as autoridades eclesiásticas, conseguissem ficar dentro da igreja. O comum dos fiéis ficava no adro, que era ainda considerado rito sagrado. A aparente anomalia que constitui o enterramento no interior do espaço habitado explica-se, neste caso, pela convicção de que a proximidade física com o sagrado garantia a salvação da alma. A grande quantidade de rituais que a Igreja criou, para envolver os seus mortos com a protecção divina, originou a convicção de que eles faziam parte dos eleitos e, portanto, por vezes ameaça real os vivos cuidavam da sua protecção. O medo da morte física transferiu-se para o medo da morte espiritual, de que os espíritos malignos eram portadores. Só os mortos em pecado são verdadeiramente ameaçadores.

Estes pressupostos permitem compreender melhor o sentido dos rituais que materializam o culto dos mortos. Os mais importantes creio que se podem agrupar em cinco categorias, conforme se destinam a evitar a contaminação do reino dos vivos pelo reino dos mortos; se concentram no acto de passagem da vida para a morte; procuram garantir o destino final do morto; tentam impedir que o morto faça a transmissão do poder; procuram conseguir a preservação da memória. Como se verá ao tratar de cada conjunto, esta classificação não consegue criar grupos estanques. Há muitos rituais que podem exercer funções duplas ou triplas; a ambivalência das crenças que mencionámos antes e a contiguidade entre os conceitos de meão do morto e de captação da sua benevolência são noções que explicam a pluralidade de sentidos da maioria dos rituais. Já mais acima demos alguns exemplos claros de rituais destinados a estabelecer a maior separação possível entre a vida e a morte». In José Mattoso, Poderes Invisíveis, O Imaginário Medieval, 2001, Temas e Debates, Lisboa, 2013, ISBN 978-989-644-233-0.

Cortesia de TDebates/JDACT

Ensaios sobre História de Portugal. Questionar a História. António Borges Coelho. «Todos sabem que os trabalhos de grupo permitiram (hoje menos) que alguns perus ostentassem penas de pavão. Que se subestimaram os trabalhos individuais

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A história faz-se (ou da prática actual dos profissionais de história). Depois de Abril de 1974

(…) Uma quarta conquista, e não das menores, sem a qual todas as outras resultam ameaçadas, está na gestão democrática das escolas. Alcançada com o movimento popular de Abril, esta gestão foi depois regulamentada, parlamentarizada, doutorada, isto é, cerceada por decreto. Com a criação do conselho científico aberto somente a uma minoria de docentes, os velhos professores readquiriram uma parte dos seus antigos e doces poderes. Por outro lado, dividiram-se assim os docentes em duas categorias: os científicos e os não-científicos, fomentando a desunião e a corrida ao poder. Não se contesta a legitimidade de um conselho científico que lidere a defesa da qualidade (não da pureza ideológica da investigação e do ensino. O que se contesta é que aí não estejam representados todos os grupos de docentes e que as suas reuniões não estejam abertas a representantes eleitos dos discentes, ao menos como observadores.

Apesar de tudo, com a eleição anual do conselho directivo das faculdades, com a eleição do conselho pedagógico e dos miniparlamentos, designados como assembleia de representantes, bem como o funcionamento das assembleias gerais de Escola e de Departamento, a gestão democrática prossegue e terá de alargar-se e defender-se se pretendermos conservar as conquistas alcançadas e reforçar uma autonomia científica e organizativa que não se isole da vida, antes assuma as responsabilidades que lhe cabem perante o nosso Povo. Estas conquistas não agradam a muitos. Falam de abusos reais mas o que lhes dói são as aberturas, o novo, os avanços. E tudo fazem de cima para fechar outra vez em cerrados limites o horizonte recém-aberto.

Vivemos então no melhor dos mundos possíveis? Certamente que não. Mas antes de entrar na análise de deficiências gerais de ordem científica, quero lembrar que, ainda agora, nesta crise provocada por uma reestruturação imposta, com a História Universal em massa e cortada em fatias como salame e a porta de fazer História quase fechada, os estudantes (ou alguns se quiserem), através de uma actuação inteligente e crítica, apresentaram contrapropostas válidas que permitiam salvaguardar os aspectos positivos alcançados nos últimos anos.

Todos sabem que os trabalhos de grupo permitiram (hoje menos) que alguns perus ostentassem penas de pavão. Que se subestimaram os trabalhos individuais. Que escaparam ao controlo alguns incompetentes e impreparados, embora tais factos se devam, em boa parte, à afluência brutal de alunos, bem como à entrada na Universidade de muitos sem a preparação necessária. No campo científico, designadamente nos trabalhos de informação activa, continua-se muitas vezes a coleccionar, recolher opiniões de autores e a fazer delas o substituto do real histórico. Não se trata de esgotar pela análise o conteúdo da obra do historiador tal ou tal, de o situar nas suas coordenadas sociais, de pesar a consciência da sua ferramenta, tarefas sempre necessárias. Critica-se aqui é o estendal de opiniões; critica-se principalmente o facto de pretender apresentar esse amálgama como autêntico conhecimento do passado. Por outro lado, é necessário dizê-lo, muitas teses de belos e grandes historiadores fazem hoje parte do entulho da História, e são necessários fundamentação, talento e também coragem para o remover ou para o afrontar na plena luz». In António Borges Coelho, Questionar a História, Ensaios sobre História de Portugal, colecção Universitária, Editorial Caminho, Lisboa, 1983.

Cortesia de Caminho/JDACT

As Saias de Elvira. Ensaios. Eduardo Lourenço. «Aprisionando-o na rede luminosa das datas. contando-o, nos dois sentidos do termo para que a Realidade, toda a realidade, a dos Impérios e a quotidiana, não resvalem no Nada»

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«(…) Pouco importa que numa célebre discussão de Os Maias, ainda e sempre no estilo das paródias e disputas boémias de Coimbra, um dos personagens conclua o debate sobre a Evolução com um veredicto brutal e bem português: Darwin é uma besta. As doutrinas de um dos homens--chave da visão moderna da Humanidade impressionaram, como é sabido, a fantasia queirosiana. O tempo novo aberto com a hipótese da Evolução deu-lhe a ideia de viajar desde a Origem (ou para a Origem) pelo interior da Vida, como Woody Allen no interior do fantasma do corpo feminino erotizado. Esse percurso desde o átomo original até ao átomo consciente de si é o que Ega-Eça deseja ficcionar para evocar o inevocável: o que nos prende aos começos e, paradoxalmente, nos confere em termos de passado inconsciente a eternidade perdida que o ser filho de Deus nos concedia outrora de mão beijada.

Uma das maiores originalidades de Eça foi tratar ou integrar na sua ficção as questões mais graves e candentes da sua época a propósito dos casos mais superficiais ou mundanos. Primeiro do que ninguém, e até hoje sem sucessor, ele conferiu à mundanidade um estatuto senão de sublimidade pelo menos de sedução. No divertido texto sobre Almanaques, o já então autor de Os Maias, texto que é uma obra-prima de publicidade e de humor, como quem fala de outra coisa, aflora, como raramente o terá feito, não a sua filosofia, mas a essência depurada da sua visão e vivência do Tempo. Entre outros benefícios, escreve Eça, o Almanaque, repositório de conhecimentos úteis e de ciência fácil, tem o incomparável benefício de nos tornar o tempo visível e como palpável. Como? Aprisionando-o na rede luminosa das datas. contando-o, nos dois sentidos do termo para que, por esta simples operação, a Realidade, toda a realidade, a dos Impérios e a quotidiana, não resvalem no Nada.

Consideremos que um dia esquecido não registado no Almanach seria absolutamente como um negro pedaço de Não-Ser por onde um pedaço da nossa vida se afundaria, se iria ao Nada. E mais longe: é a certeza da data que imprime realidade às coisas que, sem essa certeza encarnadora, apenas passadas, se desfariam na diafanidade e impalpabilidade do Tempo. É em passagens como estas e não nas juvenis declarações de princípio, demasiado tomadas à letra por ele, mas sobretudo por muitos dos seus comentadores, que melhor se apreende que espécie de realismo é o seu e que monstro teve que vencer ou contra quem lutou para subtrair justamente a realidade, a vida real, a essa força de dissolução e de desilusão que é o Tempo. Todo o tempo, mas sobretudo, este novo tempo fora das mãos de Deus, se aceito como elemento de purificação, diz ainda Eça nesse texto admirável, permite que não nos percamos com armas e bagagens na vacuidade intrínseca do Tempo. Se não tivéssemos esse paradoxal poder de datar, ou de relatar na sua minúcia inútil e sublime, o tempo que passa, não existiríamos.

Noutro registo: se não tivéssemos o poder de lembrar, e esse poder em todo o seu enigma chama-se escrita, não existiríamos. Todo o nosso viver consiste num rolo, de sonhos que se vão desprendendo de nós, fugindo para trás como o fumo de uma tocha que corre, depressa adelgaçados, logo esvaídos. De todos os grandes homens da Geração de 70, ninguém teve como Eça um sentimento tão visceral, carnalmente vivo, da inanidade da vida. E só não o compreende quem não vê nessa tentação niilista que por comparação com a de Pessoa designarei de melancólica e não negra a outra face da sua pulsão sensual, dionisíaca, como outra não se conhece (mesmo a de Garrett), com tão esplendorosa tradução no nosso imaginário. Eça de Queirós foi, como talvez só Camões o tenha sido para o seu tempo, um grande consumidor de alimentos terrestres, de fantasmas da imaginação alheia, de mitos culturais, de ícones históricos, de legendas, de tudo que em qualquer ordem, a Beleza, desejo redimido pela forma, forneceu à sua fome de ficção e mitificação inatas. Tudo lhe foi tema e motivo para glosa e recriação. A literatura como imaginário constituído foi sem dúvida, e é assim para todos os escritores, a fonte das fontes». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

Cortesia de Gradiva/JDACT

As Saias de Elvira. Ensaios. Eduardo Lourenço. «Não são os relógios. agora atentos à premente pressa dos homens, nem o relógio cósmico de Deus que “contam” o nosso verdadeiro tempo. Para ser claro, o Tempo, quer no sentido mais abstracto»

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«(…) O tempo de Júlio Dinis não está imune às mudanças e aos conflitos de uma sociedade em plena ruptura consigo própria, mas não reflecte mais do que aquilo que nela havia de novo numa óptica placidamente burguesa e ironicamente sentimental. Nele encontramos já uma consciência sensível da temporalidade romanesca. Contudo, tanto esse tempo, como o de Camilo, são ainda como um rio que se espraia ou precipita, pano de fundo onde se recortam destinos, com as suas peripécias dolorosas ou festivas, com seus desenlaces felizes ou naufrágios, um rio que desliza naturalmente para a sua foz. O tempo é onde se vai e onde se está, por analogia com o espaço. Como tudo o mais, o tempo, mesmo o mais negro, não escapa à ordem da Providência. O sentimento de precariedade do destino, a percepção dos acontecimentos como intrinsecamente afectados pelo tempo não precisava de ser descoberta: constitui o fundo imemorial da expressão lírica ou trágica da existência.

O Romantismo de nada mais viveu que da consciência exacerbada da existência como tempo, sem refúgio clássico na Eternidade, ou da fuga titanesca para diante configurada num tempo redimido como Avenir, que não é mero futuro, mas tempo de gloriosas plenitudes. A ficção de Eça de Queirós conserva as marcas desta vivência do tempo próprio do Romantismo, não apenas como obra fascinada pela tentação, mal disfarçada pelo seu carácter paródico, de se instalar em épocas onde tudo era ainda como que imune à desilusão dos tempos modernos ou, ao contrário, de se imaginar alegoricamente, em tempos, lugares utópicos, como sucedâneos de sonho do velho e para sempre perdido Paraíso. Mas a vivência do tempo que estrutura a sua visão do mundo, aquela que a temporalidade romanesca encarnará de maneira inédita entre nós, releva da crítica e do naufrágio da ilusão romântica de um tempo ainda afectado de conteúdo transcendente.

Não são os relógios. agora atentos à premente pressa dos homens, nem o relógio cósmico de Deus que contam o nosso verdadeiro tempo. Para ser claro, o Tempo, quer no sentido mais abstracto, quer na sua configuração enquanto tempo da História, quer sobretudo como tempo humano, não tem outra essência que a da temporalidade imanente da nossa vida, dos seus actos, dos seus sonhos. Mas em Eça de Queirós, o Eça de Queirós original, essa vivência comporta uma temporalidade mais insólita, a do hiato, tempo suspenso, vazio ou esvaziado. Em suma, aquela temporalidade que se exprime no tédio, na monotonia, no não-tempo no interior do tempo. Eça de Queirós, debaixo da aparência de ficcionista da vida real, da sociedade burguesa e do teatro passional por ela determinado, nos seus aspectos triviais ou nos seus mecanismos grotescos, quer dizer, repetitivos, a exploração do cliché linguístico traduz como nada mais a essência de uma temporalidade sem interioridade nem invenção, como um tempo vivo a exigiria, foi fundamentalmente o romancista desse tempo parado, desse longo bocejo do ser que sob a forma satírica significava que o tempo, o tempo, não só saíra dos seus gonzos como o de Hamlet, seu personagem paradigmático, mas deixara de ter sentido, quer dizer, um conteúdo assumidamente inteligível.

Como na visão do mundo de Dante, há vários círculos na expressão do Tempo na obra de Eça de Queirós. A mais exterior é a que integra a ideia-imagem de um tempo histórico dilatado, primeiro pelas descobertas arqueológicas do século, as de Champollion e de Schliemann ou de Renan, mas igualmente pelo conceito darwinista da Evolução que, mais além do puro horizonte histórico, põe em causa o lugar do homem no antigo plano da Criação. Este alargamento temporal, que é no plano da mitologia e da memória cultural do Ocidente, desactualização da cronologia e da mitologia bíblicas como até então se compreendiam, importa menos à Geração de 70 e, em particular, a Eça de Queirós, como revolução epistemológica, do que como dado estético, pretexto para viagens fantásticas ou fantasistas nesse tempo-espaço dilatado, como seria o das Memórias de um átomo se tivessem sido mais do que ficção diferida ou o do Mandarim». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

Cortesia de Gradiva/JDACT

As Saias de Elvira. Ensaios. Eduardo Lourenço. «… o estatuto real ou simbólico de que os artistas e os intelectuais gozavam e de que os representantes da Geração 70 são, entre nós, a mítica e quixotesca expressão»

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«(…) A ciência experimental não foi apenas um tipo de conhecimento que mudou radicalmente o modo de vida do século XIX e condicionou toda a sua visão do mundo, e de maneira complexa, mas, irresistível, a estrutura do seu imaginário. Foi a sua religião. A figura do sábio, que coincide ou não com a do inventor, distinta da do filósofo se este não é também homem de ciência, ocupava naquelas culturas onde a criação científica tem uma expressão social proeminente, na Alemanha, na Inglaterra, na França, o lugar que a Alta Idade Média reservara ao teólogo. Nãp é sem importância constatar que esta figura não comparecerá na ficção de Eça senão sob a forma da veleidade, do sonho diletante de Carlos da Maia. O discurso da verdade, aquele digno de ser tido como tal, como o declarou um representante típico dessa nova espécie de homem, Marcelin Berthelot, é o da Ciência: não há mistério para o olhar que a Ciência pousa sobre o mundo. Tudo o resto é sobrevivência de saberes teológicos ou metafísicos que estão para o verdadeiro conhecimento como a alquimia está para a química. No fim do século chamar-se-á cientismo a esta idolatria da Ciência, mas isso em nada alterou o seu impacto revolucionário sem precedentes na transformação da sociedade ocidental até então rural ou mercantil em sociedade organicamente industrial. Sobretudo a partir de 1876, no momento em que a geração de Eça toma consciência de si mesma e do mundo que a cerca, como sociedade de massas. É o triunfo da turba e como tal será apercebido, sem entusiasmo, aliás. Tudo quanto caracteriza hoje, noutro ritmo e com outra potência, a nossa actual civilização, já é visível e está presente no tempo em que o autor de Os Maias viveu, constituindo o pano de fundo da sua experiência vital e cultural. Isto é sobretudo exacto para quem não viveu esse tempo como específico tempo português, o que foi o caso de Eça de Queirós, pois o nosso não era ainda o de uma sociedade de massas, nem de revolução científica, e só o foi lá fora, com propriedade, no fim do século, nas grandes metrópoles. No fim da sua vida, como espectador interessado e implicado nela, o autor de As Cidades e as Serras foi já contemporâneo dessa sociedade massificada que não era mero fenómeno quantitativo mas qualitativo pois alterou o estatuto dos indivíduos na sociedade e, em particular, o estatuto real ou simbólico de que os artistas e os intelectuais gozavam e de que os representantes da Geração 70 são, entre nós, a mítica e quixotesca expressão. Mas só Eça foi realmente, na vida e na imaginação, o habitante desse novo mundo. Contrariamente à impressão que nos transmitem não só as obras como as vidas de Antero e de Oliveira Martins, apesar deste último nos parecer também contemporâneo de si mesmo sob muitos aspectos, só na obra de Eça, graças ao seu extraordinário mimetismo cosmopolita, nós temos a sensação de viver com ele e através dele o tempo próprio da segunda metade do século. Século que não foi apenas o da mudança de ritmo na civilização material e de costumes exteriores mas, sobretudo, um tempo que era ele mesmo nova visão do mundo, instalando-nos num presente que se sabia e se dizia civilizado e moderno. Ou melhor, que se inventava como Modernidade. É nesse tempo novo que a obra de Eça de Queirós nos instala, de maneira sensível, com uma nitidez e uma familiaridade, por assim dizer, não só mágicas, mas propriamente míticas. A temporalidade única desse momento histórico, vital, cultural, está impressa, infiltrada no tecido da sua ficção e alimenta como sangue escrito cada linha do seu texto. Em termos cronológicos, nem Camilo, nem mesmo Júlio Dinis viveram num tempo, e, sobretudo, num tempo português, muito diverso do de Eça de Queirós. O mundo de Uma Família Inglesa, na sua tranquila visão provincial é um mundo bem aderente ao seu tempo oitocentista, sem tentações morbidamente melancólicas como o do Romantismo, nem pulsões, ao mesmo tempo utópicas e autodestrutivas, como o de Eça». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

Cortesia de Gradiva/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «… um negro cego a gritar no meio da multidão, um louco a debruçar-se do terraço de um arranha-céus, uma rapariga a passear com um puma pela trela. Na realidade muitos dos cegos que batem as bengalas…»

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As cidades e o desejo. 3

«(…) De duas maneiras se chega a Despina: de navio ou de camelo. A cidade apresenta-se diferente a quem vem por terra e a quem vem por mar. O condutor de camelos que vê aparecer no horizonte do planalto os pináculos dos arranha-céus, as antenas de radar, esvoaçar nos aeroportos as mangas de vento brancas e vermelhas, deitar fumo as chaminés; pensa num navio, sabe que é uma cidade mas pensa-a como uma nau que o leva para fora do deserto, um veleiro que esteja para zarpar, com o vento já a inchar-lhe as velas ainda não desfraldadas, ou um vapor com a caldeira a vibrar na querena de ferro, e pensa em todos os portos, nas mercadorias das colónias que os guindastes descarregam nos cais, nas tabernas onde tripulações de diferentes bandeiras quebram garrafas nas cabeças uns dos outros, nas janelas iluminadas dos rés-do-chão das casas, cada uma com uma mulher a pentear-se.

Por entre o nevoeiro da costa o marinheiro distingue a forma de uma bossa de camelo, de uma sela bordada de franjas cintilantes entre duas bossas sarapintadas que avançam a balançar, sabe que é uma cidade mas pensa-a como um camelo de cuja albarda pendem odres e alforjes cheios de frutas cristalizadas, vinho de palmeira, folhas de tabaco, e já se vê à cabeça de uma longa caravana que o leva para fora do deserto do mar, a caminho de oásis de água doce à sombra serrilhada das palmeiras, para palácios de grossas paredes caiadas, de pátios com mosaicos em que dançam descalças as bailarinas, e movem os braços um pouco dentro e um pouco fora do véu. Todas as cidades recebem a sua forma do deserto a que se opõem; e é assim que o condutor de camelos e o marinheiro vêem Despina, cidade de fronteira entre dois desertos.

As cidades e os sinais. 2

Da cidade de Zirma os viajantes tornam com recordações bem distintas: um negro cego a gritar no meio da multidão, um louco a debruçar-se do terraço de um arranha-céus, uma rapariga a passear com um puma pela trela. Na realidade muitos dos cegos que batem as bengalas nas calçadas de Zirma são negros, em cada arranha-céus há sempre alguém que enlouquece, todos os loucos passam horas nos terraços, não há puma que não seja criado por um capricho de rapariga. A cidade é redundante: repete-se para que haja qualquer coisa que se fixe na mente. Eu também estou de regresso de Zirma: a minha recordação compreende dirigíveis que voam em todos os sentidos à altura das janelas, ruas de lojas onde desenham tatuagens na pele aos marinheiros, comboios subterrâneos apinhados de mulheres obesas cheias de calor. Em contrapartida, os companheiros que estavam comigo na viagem juram que viram um único dirigível pairar por entre os pináculos da cidade, um único tatuador colocar na banca agulhas e tintas e desenhos perfurados, uma única mulher-canhão a abanar-se na plataforma de uma carruagem. A memória é redundante: repete os sinais para que a cidade comece a existir.

As cidades subtis. 1

Isaura, cidade dos mil poços, presume-se que se situe por cima de um profundo lago subterrâneo. Por toda a parte onde os habitantes escavem na terra longos furos verticais conseguem tirar água, e foi até aí e não para além desses limites que se alargou a cidade: o seu perímetro verdejante repete o das margens escuras do lago sepultado, uma paisagem invisível condiciona a visível, tudo o que se move sob o sol e impelido pela onda que bate encerrada sob o céu calcário da rocha. Por consequência, dão-se religiões de duas espécies em Isaura. Os deuses da cidade, de acordo com uns, habitam as profundidades, o lago negro que nutre as veias subterrâneas. Segundo outros, os deuses habitam os baldes que sobem pelas roldanas quando saem fora da boca dos poços, nas polés que giram, nos cabrestantes das noras, nas alavancas das bombas, nas pás dos moinhos de vento que puxam a água dos furos artesianos, nos castelos das plataformas que sustêm o aparafusar das sondas, nos reservatórios suspensos sobre os tectos em cima de andas, nos arcos finos dos aquedutos, em todas as colunas de água, nos canos verticais, nos ferrolhos, nas válvulas, até às girândolas que se sobrepõem aos andaimes aéreos de Isaura, cidade que se move toda para cima». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, ISBN 972-695-374-X.

Cortesia de ETeorema/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «Os olhos não vêem coisas mas sim figuras de coisas que significam outras coisas: a tenaz indica a casa do arranca-dentes, a garrafa a taverna, a alabarda o corpo da guarda, a balança romana a ervanária»

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As cidades e o desejo. 2

«(…) A cidade aparece-nos como um todo em que nenhum desejo se perde e de que nós fazemos parte, e como ela goza tudo de que nós não gozamos, só nos resta habitar este desejo e satisfazer-nos com ele. Este poder, que consideram ora maligno ora benigno, tem-no Anastásia, cidade enganadora: se durante oito horas por dia trabalharmos como entalhadores de ágatas ónixes crisoprásios, a nossa fadiga que dá forma ao desejo toma do desejo a sua forma, e julgamos gozar por toda Anastásia enquanto afinal não passamos de seus escravos.

As cidades e os sinais. 1

O homem caminha durante dias pelo meio de árvores e pedras. Raramente o olho se detém sobre alguma coisa, e só quando a reconhece pelo sinal de outra coisa: uma pegada na areia indica a passagem do tigre, um pântano anuncia um veio de água, a flor do hibisco o fim do Inverno. Tudo o resto é mudo e intercambiável; árvores e pedras são só o que são. Finalmente a viagem conduz à cidade de Tamara. Entra-se nela por ruas pejadas de letreiros que sobressaem das paredes. Os olhos não vêem coisas mas sim figuras de coisas que significam outras coisas: a tenaz indica a casa do arranca-dentes, a garrafa a taverna, a alabarda o corpo da guarda, a balança romana a ervanária. Estátuas e escudos representam leões golfinhos torres estrelas: sinal de que qualquer coisa, sabe-se lá o quê, tem por símbolo um leão ou golfinho ou torre ou estrela. Outros sinais avisam do que num local é proibido, entrar no beco com as carroças, urinar atrás do quiosque, pescar com cana do alto da ponte, e do que é lícito, dar de beber às zebras, jogar à bola, queimar os cadáveres dos parentes. Da porta dos templos vêem-se as estátuas dos deuses, representados cada um com os seus atributos: a cornucópia, a clépsidra, a medusa, pelo que o fiel pode reconhecê-los e dirigir-lhes as orações certas. Se um edifício não tiver nenhum letreiro ou figura, a sua própria forma e o lugar que ocupa na ordem da cidade bastam para indicar a sua função: o palácio real, a prisão, a fundição da moeda, a escola de aritmética, o bordel. Até as mercadorias que os vendedores põem em exposição nas bancas valem não por si próprias mas como sinais de outras coisas: a fita bordada para a fronte quer dizer elegância, a liteira dourada poder, os volumes de Averróis sapiência, a pulseira para o tornozelo volúpia. O olhar percorre as ruas como páginas escritas: a cidade diz tudo o que devemos pensar, faz-nos repetir o seu discurso, e enquanto julgamos visitar Tamara limitamo-nos a registar os nomes com que ela se define a si mesma e todas as suas partes. Como realmente é a cidade sob este denso invólucro de sinais, o que ela contém ou oculta, o homem sai de Tamara sem tê-lo sabido. Fora dela espraia-se a terra vazia até ao horizonte, abre-se o céu por onde correm as nuvens. Na forma que o acaso e o vento dão às nuvens o homem fica logo absorvido a reconhecer figuras: um veleiro, uma mão, um elefante...

As cidades e a memoria. 4

Depois de se passar seis rios e três cadeias de montanhas surge Zota, cidade que quem a viu uma vez nunca mais pode esquecer. Mas não por ela deixar como outras cidades memoráveis uma imagem fora do comum nas recordações. Zota tem a propriedade de ficar na memória ponto por ponto, na sucessão das ruas, e das casas ao longo das ruas, e das portas e das janelas das casas, embora não apresentando nelas belezas ou raridades particulares. O seu segredo é o modo como a vista percorre figuras que se sucedem como numa partitura musical em que não se pode mudar ou deslocar nenhuma nota. O homem que sabe de cor como é Zora, nas noites em que não consegue dormir imagina que anda pelas suas ruas e recorda a ordem em que se sucedem o relógio de cobre, o toldo às riscas do barbeiro, o repuxo dos nove esguichos, a torre de vidro do astrónomo, o quiosque do vendedor de melancias, a estátua do eremita e do leão, o banho turco, o café da esquina, a travessa que dá para o porto. Esta cidade que nunca se apaga da mente é como uma armação ou um reticulado em cujas casas cada um pode dispor as coisas que lhe aprouver recordar: nomes de homens ilustres, virtudes, números, classificações vegetais e minerais, datas de batalhas, constelações, partes de um discurso. Entre todas as noções e todos os pontos do itinerário poderá estabelecer um nexo de afinidades ou de contrastes que sirva de mnemónica, de referência instantânea para a sua memória. E assim e de maneira tal que os homens mais sábios do mundo são os que conhecem Zon de cor. Mas foi inutilmente que parti em viagem para visitar a cidade: obrigada a permanecer imóvel e igual a si própria para melhor ser recordada, Zora estagnou, desfez-se e desapareceu. A Terra esqueceu-a». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, ISBN 972-695-374-X.

Cortesia de ETeorema/JDACT

As Cidades Invisíveis. Italo Calvino. «Ao cabo de três dias, andando para o meio-dia, o homem encontra-se em Anastásia, cidade banhada por canais concêntricos e sobrevoada por grandes papagaios de papel. Eu deveria agora enumerar as mercadorias que aqui se compram com lucro…»

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As cidades e os mortos. 3.

«(…) É claro que são os vivos que pedem para depois de mortos um destino diferente do que lhes calhou: a necrópole está cheia de caçadores de leões, meios-sopranos, banqueiros, violinistas, duquesas, cortesãs, generais, mais dos que contou a cidade viva. A incumbência de levar lá, para baixo os mortos e colocá-los no lugar desejado está outorgada a uma confraria de encapuçados. Mais ninguém tem acesso à Eusápia dos mortos e tudo o que se sabe lá de baixo sabe-se por eles. Diz-se que a própria confraria existe entre os mortos e que não deixa de lhes dar uma ajuda; os encapuçados depois de mortos prosseguirão também o mesmo ofício na outra Eusápia; fazem crer que alguns deles já estão mortos e continuam a andar para cima e para baixo. É evidente que é muito ampla a autoridade desta congregação sobre a Eusápia dos vivos.

Dizem que sempre que descem encontram qualquer coisa mudada na Eusápia de baixo; os mortos trazem inovações à sua cidade; não muitas, mas certamente fruto de reflexão ponderada, e não de caprichos passageiros. De um ano para o outro, dizem, a Eusápia dos mortos não se reconhece. E os vivos, para não lhes ficaram atrás, querem fazer também tudo o que os encapuçados contam das novidades dos mortos. Assim a Eusápia dos vivos pôs-se a copiar a sua cópia subterrânea. Dizem que isto não é só agora que acontece: na realidade teriam sido os mortos a construir a Eusápia de cima à semelhança da sua cidade. Dizem que nas duas cidades gémeas já não há maneira de saber quais são os vivos e quais os mortos.

As cidades e a memória. 3

Inutilmente, magnânimo Kublai, tentarei descrever-te a cidade de Zaira de altos bastiões. Poderia dizer-te de quantos degraus são as ruas em escadinhas, como são as aberturas dos arcos dos pórticos, de quantas lâminas de zinco são cobertos os telhados; mas já sei que seria o mesmo que não te dizer nada. Não e disto que é feita a cidade, mas sim das relações entre as medidas do seu espaço e os acontecimentos do seu passado: a distância a que está do solo um lampião e os pés a balançar de um usurpador enforcado; o fio estendido do lampião à varanda da frente e os arcos que enfeitam o percurso do cortejo nupcial da rainha; a altura daquela varanda e o salto do adúltero que a galgava de madrugada; a inclinação de uma goteira e o pulo de um gato que entra pela janela; a linha de tiro do navio bombardeiro que apareceu de repente por detrás do cabo e a bomba que destrói a goteira; os puxões das redes dos pescadores e os três velhos que sentados no cais a remendar as redes contam uns aos outros pela centésima vez a história do navio bombardeiro do usurpador, de quem se diz que era filho ilegítimo da rainha, abandonado à nascença ali no cais. E desta onda que reflui das recordações que a cidade se embebe como uma esponja e se dilata. Uma descrição de Zaita tal como e hoje deveria conter todo o passado de Zaira. Mas a cidade não conta o seu passado, contém-no como as linhas da mão, escrito nas esquinas das ruas, nas grades das janelas, nos corrimões das escadas, nas antenas dos pára-raios, nos postes das bandeiras, cada segmento marcado por sua vez de arranhões, riscos, cortes e entalhes.

As cidades e o desejo. 2

Ao cabo de três dias, andando para o meio-dia, o homem encontra-se em Anastásia, cidade banhada por canais concêntricos e sobrevoada por grandes papagaios de papel. Eu deveria agora enumerar as mercadorias que aqui se compram com lucro: ágata ónix crisoprásio e outras variedades de calcedónia; gabar a carne do faisão dourado que se cozinha no fogo de lenha de cerejeira seca e se barra com muito oregão; falar das mulheres que vi tomar banho na piscina de um jardim e que às vezes convidam, conta-se, o transeunte a despir-se e a correr atrás delas na água. Mas com estas notícias não te diria a verdadeira essência da cidade: porque enquanto a descrição de Anastásia se limita a despertar os desejos um de cada vez para te obrigar a sufocá-los, a quem se encontra uma manhã no meio de Anastásia os desejos despertam todos ao mesmo tempo a assediar-nos». In Italo Calvino, As Cidades Invisíveis, 1990, Editorial Teorema, Lisboa, 2003, ISBN 972-695-374-X.

Cortesia de ETeorema/JDACT

As Saias de Elvira e Outros Ensaios. Eduardo Lourenço. «Quer dizer, uma visão da Humanidade redentora de si mesma e guiada na sua viagem atormentada por aquele ‘instinto de luz’ de que falava Antero. Essa visão devia traduzir-se…»

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«(…) Só Camilo, em termos de paixão, compreendeu de que mistura turva era feito, é feito, o que chamamos Erotismo, em sentido familiar: no fundo dessa sombra, negrejavam dois óculos defumados; por trás deles, na parede, uma imagem de N. S. das Dores, olhava para mim com o peito trespassado de espadas. É a mesma N. S. das Dores madrinha de Amélia, a quem se confia nos momentos da melancolia dolorosa provocada pelo amor a Amaro, madrinha como Nosso Senhor é o padrinho de todas as Titis. É entre Vénus e esta Virgem das Dores que se inscreve sempre a aventura erótica dos personagens de Eça, quer sob o modo grave, quer sob o modo satírico, sacrílego, da Relíquia. Mas ao fim e ao cabo é a Melancolia, que, do fundo do espelho, ensombra as eternas núpcias sem alegria de Eros e da Morte.

O tempo de Eça e Eça e o tempo

Como sabemos, Eça de Queirós ainda entrou neste século (XX). Embora se tenha detido no seu primeiro degrau, soube que outro século começara não apenas na ordem convencional da cronologia mas de um outro tempo. Ou melhor, um tempo-outro. Já na última década da sua vida, tão abreviada como a de Antero e Oliveira Martins, tivera plenamente consciência que o seu tempo, o da plenitude dos seus sonhos, da sua utopia pessoal e até o mais intemporal da sua obra, se havia misteriosamente transformado. Não se reconhecia, ele, tão sensível à exterior fosforescência de uma sociedade que em cada manhã mudava de rosto arrastada por uma vertigem ao mesmo tempo fascinante e demoníaca, na atmosfera fin de siècle onde se respirava um ar tão diverso do da sua juventude. Sobretudo, o seu tempo parecia cansado de si mesmo e refluía, mesmo nele, para um algures que não era revivalismo de sonhos heróicos, social ou literariamente motivantes como os da sua mitologia juvenil de filho de Proudhon e do rei Artur, mas espaço de indiferença ou de declarado desdém por aquela visão do mundo que, melhor do que ninguém, encarnara na Legenda dos Séculos de Victor Hugo, sua paixão e referências jamais extintas, como dirá por ele, afectando ironia, João da Ega.

Quer dizer, uma visão da Humanidade redentora de si mesma e guiada na sua viagem atormentada por aquele instinto de luz de que falava Antero. Essa visão devia traduzir-se no plano da História e das suas lutas, pelo triunfo da justiça e a instauração de um reino de fraternidade, simbolicamente anunciado pelo cristianismo, embora o catolicismo o tivesse contaminado com a tentação do poder e da glória terrestres. Ora a religiosidade do seu fim de século, ou antes, a sua equívoca misticidade, assumia-se como evasão pura, não para passados idealizados da Humanidade como no Romantismo, embora também essa herança fosse retomada, mas para tempos, literalmente falando, fora do mundo. A voga extraordinária de toda a espécie de esoterismos, ocultismos, orientalismos, espiritualismos, espiritismos, emergia assim à superfície de um século que renovara materialmente a face da Terra, que vira os efeitos práticos do conhecimento científico moderno com os Koch, os Pasteur, os Claude Bernard no campo da medicina e da biologia, ou da tecnologia com os Goodyear, os Siemens, os Bell e os Edison, e encontrara no Positivismo o seu discurso de justificação filosófica e popular e no reconhecimento institucional de disciplinas como a química, a física, as ciências naturais, a sua consagração». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

Cortesia de Gradiva/JDACT

A Saudade Portuguesa. Carolina Michaelis Vasconcelos. «Já outros autores supuseram influxo de saude em saudade. Mas não disseram como se realizaria o fenómeno, surpreendente realmente, visto que entre ‘salus salutatis’ e seus derivados, e a doentia ‘soidade’»

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O que é a Saudade, linguisticamente

«(…) No primeiro trecho, saudade é positivamente emenda de saúde, segundo a reprodução sau[da]de do próprio Klob. E saúde dava sentido nela. Mas não o dá no segundo passo, onde Klob imprime saudade, como se realmente assim estivesse no original. Nele só serve saudade-tristeza. E não saudade-salvação de saude nem salutate. Seja como for, certo é que saudade de soidade ou suidade não é evolução fónica. O ditongo oi, como equivalente de ou, e representante de au originário, é normal. Coisa cousa provêm de causa; oiro ouro de auru; loiro louro de lauru., etc. Anormal é o oposto: au de oi. De mais a mais, num período em que todos pronunciavam ainda so-i-dade.

Temos de recorrer, repito-o à analogia, à associação de ideias, ou à etimologia popular, isto é a processos psicológicos, para encontrarmos a chave do enigma e explicar a substituição esporádica de o-i por au, que, aumentando a sonoridade melancólica do vocábulo, aumentou ao mesmo tempo sua significação: o conteúdo, o espírito, a alma. O influxo que houve, pode ou deve provir de palavras que principiavam com saud... Distingo dois grupos, diversos, conquanto aparentados. Primeiro, o verbo saudar de salutare com o substantivo saude- salute, populares e muito usados. Segundo: o sustantivo culto, mas bíblico, e por isso até certo ponto popularizado que acabo de citar: saudade de saludade o qual significava salvação (heil), e substituía às vezes (em Espanha) o adj. lat. salutaris (heilsan). Na boca do vulgo saludade devia forçosamente passar a saudade.

Já outros autores supuseram influxo de saude em saudade. Mas não disseram como se realizaria o fenómeno, surpreendente realmente, visto que entre salus salutatis e seus derivados, e a doentia soidade, e mais derivados de solus há um abismo, que nem mesmo com ajuda de saludad na acepção de salvação se transpõe a contento. Eis o que penso e como combino suidade com saúde e com saludade, e solus com salutaris. Ainda nos nossos dias, no século XX, os populares, e não só eles, principiam as suas produções epistolográficas, tão curiosas e instrutivas, desejando saúde a quem está longe, em terras estranhas, ou pelo menos afastado deles corporal ou espiritualmente. E fecham-nas saudando esse ente, ou enviando-lhe saudações mil, assim como aos demais parentes, amigos, conhecidos que por acaso estejam na companhia dele. Estimo que ao receberes esta (ou: desta) estejas de perfeita, em companhia de quem mais desejas, pois a minha, ao fazer desta é boa, graças a Deus. Em primeiro lugar o que desejo a V. Ex.ª é saúde e mil felicidades.

Nas fórmulas finais as saudações obrigatórias são hoje substituídas em regra por visitas e recomendações, banais (o bien des choses dos franceses). Continua contudo a haver quem mande muitas saudades, pois as minhas só ao ver-te é que terão fim. Claro que outrora, nos tempos de Ceuta, Arzila, Safim, Mazagão, da Índia, e do Brasil, muitos diriam suidades, e essas seriam realmente sentidas e significativas. Não sempre, porque a natureza humana é má desde Adão e Eva. Não tenho presente exemplo algum em que, a par de Suidades se enviassem também desejos de salvação, sinceramente religiosa, não faltaria quem assim procedesse, empregando saudade no sentido de salvação. Pelo contrário, disponho de diversas cartas em que saúde e saudade andam de mãos dadas». In Carolina Michaelis de Vasconcelos, A Saudade Portuguesa, Colecção Filosofia & Ensaios, Guimarães Editores, Lisboa, 1996, ISBN 972-665-397-5.

Cortesia de GuimarãesE./JDACT

As Saias de Elvira e Outros Ensaios. Eduardo Lourenço. «A ‘convivência meiga das mulheres’ que envolve Amaro quando acede ao antro maternal da pensão da Senhora Joaneira é um ‘dado’ ou um implícito do mundo afectivo-erótico queirosiano»

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«(…) Ora esse código é, em termos de uso cultural, de prática adorante e de intenção, feminino. Não direi aquilo que pareço querer estar dizendo. O corpo e a tensão erótica que na ficção de Eça são perceptíveis têm a Mulher como princípio, meio e fim. Em vez de cenas da vida real ou da vida romântica, a obra de Eça podia ter como subtítulo Mulheres ou, para não plagiar anacronicamente Philippe Sollers, Muther. O universo inteiro (para Eça) está escrito em catacteres femininos. Não é só Teodoro, Teodoro, que foi educado entre saias como o herói de 8 ½ de Fellini. Foram todos os seus heróis que banharam numa atmosfera intensamente feminina. A convivência meiga das mulheres que envolve Amaro quando acede ao antro maternal da pensão da Senhora Joaneira é um dado ou um implícito do mundo afectivo-erótico queirosiano. Os gritinhos de voluptuoso contentamento com que ilumina as infâncias de Teodoro são os mesmos com que gratifica o mundo feminino em geral e o pseudobeato e provincial do Crime do Padre Amaro. Tudo forma sistema em Eça e será talvez, quando por demais o notamos, o único senão visível do príncipe dos nossos delírios turvos e luminosos, pelo poder sem par que os revelou.

Mas esse banho feminino em que Eça mergulha a vida e a sensibilidade dos seus heróis, ao menos daqueles cujo destino vai ser determinado pelo encontro do efémero divino da Mulher, é também uma cultura precisa, a cultura beata portuguesa, a de todas as Gangozas, de todas as Titis, que não conhece outra saída para a expressão dos afectos senão a linguagem inocentemente erotizada dum cristianismo que é, ao mesmo tempo, de sacristia e de alcova. O rústico padre Amaro é feminizado pelo amor e pelo olhar de Amélia como Amélia é sensibilizada ao divino pelo desejo de Amaro. Nem todas as infâncias desses heróis serão como as de Teodoro, mas obedecem à mesma cultura e relevam do mesmo molde: o de uma exacerbação, de uma acuidade senão em relação aos movimentos do coração ao menos aos das sensações, agudamente lidas, que tanto conforto maternante, inocentemente sensual, fez nascer: Quando recolhíamos ao quarto, alumiados, passou por nós bruscamente, no corredor, uma senhora, grande e branca, com um rumor forte de sedas claras e espalhando um aroma de almíscar. Era a inglesa do senhor barão. No meu leito de ferro, desperto pelo barulho das seges, eu pensava nela, rezando ave-marias. Nunca roçara corpo tão belo, dum perfume tão penetrante; ela era cheia de graça, o Senhor estava com ela, e passava, bendita entre as mulheres, com um rumor de sedas claras.

Teodoro, o herói picaresco da Relíquia tinha sete anos... Freud tirou-nos todas as ilusões acerca da inocência infantil. Mas o que é pouco conforme com ela é que aquelas sensações do precoce Teodoro pudessem inventar para os seus êxtases esta assimilação entre a senhora das sedas claras e a Mãe de Cristo. Todavia o que aqui importa é que Teodoro (mero duplo de Eça) passe no plano simbólico como todos os outros adultos seduzidos pelas Vénus sumptuosas da vida, aquela linha que durante séculos separara o divino do profano, transmutando o primeiro no segundo. António Coimbra Martins, no ensaio que marca data nos estudos queirosianos, debruçou-se com queirosiano espírito sobre o par Eva-Ave que estrutura a dialéctica erótica queirosiana. Não há grande coisa a acrescentar a essa intuição. Só direi que, conservando a verdade dela, a leio introduzindo-lhe uma leve torção interna, uma derrapagem, deslocando-a do seu equilíbrio simbólico e, de algum modo, invertendo o sentido ou, pelo menos, a conclusão do jogo e do drama que aí se joga. Como o meu tema se centra em Eros e Eça, tudo parecerá desequilibrado pela intensidade da sua presença na ficção do romancista, podendo parecer a intrusão do outro tema, o de Maria, um mero expediente de dramaturgo para conferir mais interesse a um cenário, onde só Eros realmente domina. Na verdade, se há desequilíbrio na grande tapeçaria que Eça consagrou às mil miragens com que Eros ocupa a nossa imaginação e condiciona o nosso destino é a favor do que parece menos ofuscante, embora o seja muito. Do lado da Mater, menos gloriosa que dolorosa, do lado do Filho, crucificado na cruz do Desejo que é a marca sensível da nossa condição, mas não a plenitude dela.

O mais erótico dos nossos autores é o único que entreviu entre os esplendores, os sortilégios, os êxtases, as felicidades sensíveis de que o Desejo se reveste, a dor; a angústia, a tristeza, a miséria, em suma, o oceano não menos inesgotável que o da sensualidade e sua ofuscação, o das lágrimas d’Eros. E é nas intencionalmente mais sacrílegas ou profanadoras expressões da sua ficção, nas mais cínicas ou chocarreiras, que a encontramos, como na Relíquia, embora essa presença esteja em toda a parte, o traço indelével dessa face trágica de Eros». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

Cortesia de Gradiva/JDACT

As Saias de Elvira e Outros Ensaios. Eduardo Lourenço. «… dois esplêndidos seios de mulher, com um botãozinho de rosa no peito, e era ela, a minha Adélia, que assim estava no alto da cruz nua, soberba, risonha, vitoriosa, profanando o altar, com os braços abertos para mim»

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«(…) Poucos criadores terão ilustrado com tanto génio o carácter intrinsecamente fetíchista, idólatra, de todo o erotismo, como Eça de Queirós. São célebres as fixações dos seus heróis ou heroínas, a absolutização de uma parte do corpo (pé, pescoço, ombro, o que então estava mais à vista), como declic para a apropriação fantasmática do resto. Maior é a distância em termos de mera apropriação fascinada do pormenor em relação ao todo visado, maior é a carga erótica de que se reveste. Como já Sócrates observara no Fédon, mas agora explorado com requintes demoníaco. Eça recria o corpo erótico ainda com mais intensidade menos através da rêverie que o pormenor do corpo desejado lhe faculta, que sobretudo daquilo que dele se evola ou com ele esteve em contacto. E mais do que tudo daquilo que por analogia permite à memória, já tão pré-proustiana de Eça, recuperar, depurado, por assim dizer, o próprio perfume do erotismo: À tardinha quando refrescava, ia espalhar para a Baixa. Mas cada cortina de casa me lembrava a intimidade da alcovinha de Adélia, num simples par de meias, esticado na vitrine de uma loja, eu revia com saudade a perfeição da sua perna; tudo o que era luminoso me sugeria o seu olhar; e até o sorvete de morango no Martinho, me fazia repassar nos lábios o adocicado e gostoso sabor dos seus beijos.

Pareceria que este erotismo em segundo grau, esta sublimação relativa dele pela memória, contivesse, em termos afectivos, sentimentais, a suficiente volúpia capaz de apaziguar a violência e angústia latente do surto erótico, da sensualidade dos primeiros encontros, como no caso de Amaro e Amélia. Mas nunca o erotismo queirosiano tem a sua raiz ou o seu ponto de fuga em si mesmo. Como na sua essência ou em todo o caso, na sua encenação ficcional, é da ordem da tentação, quer dizer de uma desordem dos sentidos e do espírito que submete a alma à vertigem pura da queda, no seu devenir é fuga para espaços ou objectos que o livrem da tentação. Todo o erotismo de Eça se recorta e ao mesmo tempo se exaspera sob o fundo de uma visão ideal antierótica, estado adâmico original, imagem redentora ou exemplar sem sombra do pecado original. O resultado é conhecido: de remédio contra a tentação, essas realidades-mitos tornam-se a expressão alucinatória de um Desejo sem referente humano, amalgamando num só, o êxtase barroco que tem como objecto Deus e o êxtase erótico profano que Adélia lhe suscita. Sem transição, logo a seguir à passagem sobre as saudades da alcovinha de Adélia, o narrador continua: À noite, depois do chá, refugiava-me no oratório, como numa fortaleza de santidade, embebia os meus olhos no corpo de ouro de Jesus, pregado na sua linda cruz de pau-preto. Mas então o brilho fulvo do metal precioso ia, pouco a pouco, embaciando, tomava uma alva cor de carne, quente e tenra, a magreza do Messias triste, mostrando os ossos, arredondava-se em formas divinamente cheias e belas; por entre a coroa de espinhos, desenrolavam-se lascivos anéis de cabelos crespos e negros; no peito sobre as duas chagas, levantavam-se rijos, direitos, dois esplêndidos seios de mulher, com um botãozinho de rosa no peito, e era ela, a minha Adélia, que assim estava no alto da cruz nua, soberba, risonha, vitoriosa, profanando o altar, com os braços abertos para mim!

Por mais paródico, voluntariamente satírico, que suponhamos este, e outros textos de Eça, o que está escrito está escrito, e nessa passagem não está apenas fantasmada a transmutação do corpo de Jesus no corpo de Adélia mas a simétrica confusão do corpo de Adélia com o corpo de Jesus. Eça foi a mais audaciosa e inteligente imaginação do seu tempo, mas não se pode exigir que lhe fosse consciente o que no tempo pós-freudiano não pode ser ocultado com o tipo de autoconsciência que Eça (o seu narrador), explicitando sempre de mais as suas audácias, ilustra para salvaguarda sua: Eu não via nisto uma tentação do Demónio, antes me parecia uma graça do Senhor. E como a lógica da sua provocação, a dos irresistíveis mecanismos que a determinam e são os da sua ficção, não tem entraves, Eça continua: Comecei mesmo a misturar nos textos das minhas rezas as queixas do meu amor. O Céu é talvez grato, e esses inumeráveis santos a quem eu prodigalizava novenas e rezas desejariam talvez recompensar a minha amabilidade, restituindo-me as carícias que me roubara o homem cruel da capa à espanhola. Se em vez de textos das queixas do meu amor lermos textos da minha ficção, a paisagem erótica de Eça ilumina-se de insuspeitadas e ambíguas claridades. A sua denegação é supérflua. Demasiado sabe ele que o campo que está lavrando, pela primeira vez entre nós, é, no só por metáfora ou provocação libertina, mais que o do Tentador, o da vertiginosa tentação sem o qual o seu imaginário jamais teria ousado tais cenas. Ou, o que mais importa: descrevê-las usando um código que é a exacta transposição daquele que estrutura as orações beatamente obscenas que Amaro, para levar a bom fim a educação erótica de Amélia, tanto finge abominar, gozando como Amélia, mas conscientemente, o deleite da abominação». In Eduardo Lourenço, As Saias de Elvira e Outros Ensaios, Gradiva, Lisboa, 2006, ISBN 989-616-151-8.

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