Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião, de Gregório Lopes. Luísa Trindade. «… onde pormenores do Paço da Ribeira são por diversas vezes replicados, a orientação da escada do Paço, na tábua do Arrastamento pelas ruas, surge invertida ou espelhada»

Cortesia de wikipedia e jdact

«(…) A representação da Rua Nova dos Mercadores, todavia, não terá pretendido ser um retrato fiel do espaço a que alude já que os edifícios, fugindo ao plano linear, conformam uma ampla praça em U, ou, de forma mais precisa, um terreiro, cujo especial alongamento perspéctico foi já cabalmente explicado por Joaquim Caetano, como fazendo parte da solução encontrada por Gregório Lopes para corrigir os efeitos da forma enviesada como, no corredor estreito e curvo da Charola, o observador acedia ao quadro. A composição do Martírio de S. Sebastião seria assim o resultado da utilização livre de um conjunto de referências, algumas longínquas, outras coevas e familiares ao pintor, no que não seria, aliás, um recurso invulgar na obra de Gregório Lopes, como foi sublinhado por Joaquim Caetano ou Paulo Pereira: na Degolação de S. João Baptista, de cerca de 1536, fica bem patente a colagem de referências várias: a igreja do Santo Sepulcro, na sua iconografia genérica de já longa tradição, planta centrada, corpo superior rasgado por duas janelas, surge contaminada por dois edifícios portugueses de manifesto impacto à época: a Galeria do Paço da Ribeira, em Lisboa, e a parte superior da fachada da igreja da Graça, erguida por Nicolau Chanterene apenas um ano antes, em Évora, cidade onde a corte permaneceria no decorrer de quase toda essa década.

São citações livres e abreviadas, frequentes no grupo de pintores lisboetas de Quinhentos. Espaços e arquiteturas que se manipulam, sujeitando-os à composição geral e à máxima eficácia narrativa. Por vezes subtis e discretas. Veja-se como, no grupo de pinturas dedicadas aos Santos Mártires de Lisboa onde pormenores do Paço da Ribeira são por diversas vezes replicados, a orientação da escada do Paço, na tábua do Arrastamento pelas ruas, surge invertida ou espelhada; já na Chegada das Relíquias de Santa Auta ao Mosteiro da Madre de Deus, a veracidade da portada da igreja tem por contraponto a localização fictícia do Tejo, não à frente como verdadeiramente acontece, mas atrás, única forma de tornar visível essa proximidade ao rio, deixando simultaneamente livre o primeiro plano para a Santa e o cortejo processional. Mais sugestivo, por constituir justamente um estratagema idêntico ao que Gregório Lopes adopta, se bem que pela forma inversa, é a representação do Paço da Ribeira no fólio 25 do Livro de Horas dito de D. Manuel, de António de Holanda, certamente ajudado por outros pintores, porventura até o próprio Gregório Lopes, como foi já aventado. A figuração de toda a estrutura monumental do Paço, desde o torreão ao corpo norte onde se concentrava o grosso dos aposentos da corte, passando pela longa varanda, obrigou a um rebatimento horizontal, ou planificação das frentes construídas em ângulo recto. No martírio, ao contrário, um só plano surge dobrado duas vezes, assim configurando as três frentes do terreiro em U. Mas voltemos às duas pinturas, a portuguesa e a flamenga: a similitude entre ambas funciona como confirmação recíproca, sobretudo porque nada parece ligá-las entre si, cronologia, autoria ou comitente. O único elo é o tema: ambas remetem, ainda que uma com total protagonismo, outra de forma discreta, para um espaço real e concreto: a Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa, nos finais da década de 30 e ao findar do século XVI. Esta nova face da Rua Nova dos Mercadores levanta, porém, uma outra questão, pois desde a Exposição da Arte Sacra Ornamental, realizada em Lisboa em 1895, que a referida artéria tinha rosto: a representação do fólio 130 do Livro de Horas dito de D. Manuel, já aqui referido a propósito do Paço da Ribeira. A imagem integra o conjunto que ilumina o Ofício dos Mortos, de há muito tido como iconograficamente complexo, mais ainda após a profunda revisão operada por Vasco Graça Moura ao identificar, no conjunto, episódios de duas exéquias distintas: a trasladação do corpo de João II de Silves para a Batalha, em 1499, e as de Manuel I, ocorridas em Dezembro de 1521. Apesar das controvérsias geradas, um aspecto é consensual: os espaços urbanos que preenchem as tarjas representam arruamentos e edifícios de Lisboa. Na iluminura do fólio 129, o cortejo fúnebre de D. Manuel abandona o Paço da Ribeira pelas escadas que no ângulo davam acesso à sala grande e, desenhando uma curva de 180 graus, passa debaixo do Arco dos Paços, situado no extremo norte da extensa varanda. Daí, a procissão nocturna seguiria em direcção ao Mosteiro dos Jerónimos onde, de acordo com a vontade expressa do monarca, o seu corpo seria sepultado». In Luísa Trindade, Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião de Gregório Lopes, Revista Medievalista, Nº 20, JUL-DEZ, 2016, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião, de Gregório Lopes. Luísa Trindade. «Era, de facto, o nervo comercial de Lisboa, nela se concentrando lojas de panos e sedas de todas as sortes»

Cortesia de wikipedia e jdact

«(…) Rasgada no reinado de Afonso III e reformulada algumas décadas depois por Dinis I, que nela concentrou o grosso do seu investimento imobiliário, a Rua Nova, invulgarmente ampla e rectilínea, sobretudo no contexto de uma cidade onde a marca islâmica seria então ainda vincadamente presente, foi, durante toda a Idade Média, a milhor e mais prinçipall da dicta çidade, para usarmos o testemunho de Afonso V. O seu calcetamento, acto então ainda muito circunscrito e pouco comum, foi ordenado por João II que seguiu a obra com particular interesse, não só mandando fazer uma planta pyntada em papell de 6 metros de comprimento, a partir da qual ele e os seus colaboradores mais próximos discutiam o andamento da obra, como também encomendando a pedra na região do Porto, seguindo o modelo que João I usara na Rua Formosa, acréscimo imenso de esforço e de custo só justificáveis pela excepcionalidade da rua no panorama urbano de então

Hieronymus Münzer, João Brandão de Buarcos ou Damião de Góis são apenas alguns dos que a enalteceram por motivos diversos: pela largura ímpar, atingindo quase 9 metros; por ser ornada de ambos os lados de altos edifícios, todos de três e quatro sobrados, ou por nela se juntarem todos os dias, comerciantes de todas as partes e povos do mundo. Era, de facto, o nervo comercial de Lisboa, nela se concentrando lojas de panos e sedas de todas as sortes, tendas de especiarias de todo o género, boticas ou livreiros. Nos sobrados de cima, continuando a seguir João Brandão, viviam inúmeros mercadores, homens muito abastados e de grossíssimas fazendas, dinheiro e trato. O elevado número de escravos, que levou Baccio da Filicaia a caracterizar Lisboa como um jogo de xadrez, tantos os brancos quantos os negros, as chamadas negras de canastra que, transportando os despejos domésticos à cabeça, espantavam os visitantes, ou a forma como os portugueses de bem trajavam, com longas capas negras que lhes deixavam apenas os braços de fora, como relata Jan Taccoen em 1514, são uma nota dominante nesta, como noutras representações das zonas centrais e ribeirinhas da cidade de Lisboa

Todavia, mais do que uma análise detalhada da obra ou do ambiente cosmopolita que evoca, importa aqui referir como o ângulo representado, uma vista frontal do casario, permite, pela primeira vez, observar em toda a sua especificidade a famosa Rua Nova dos Mercadores. Os edifícios de quatro e cinco pisos, ou de três e quatro sobrados para usar a terminologia da época, com lojas e sobrelojas na galeria térrea formada por esteios de pedra e madeira, mais de cento e quarenta e nove de acordo com contagem do século XVIII; o revestimento parcial das frontarias com madeira, os chamados fromtaes de tavoado ou os ressaltos das fachadas, soluções construtivas tipicamente medievais; a diferente altura dos edifícios ou a tipologia das janelas, cerradas por portadas de madeira basculantes, muitas delas dotadas de pequenas aberturas centrais, destinadas a deixar passar alguma luz, são características que, em conjunto, descrevem uma realidade concreta, documentam o espaço e o tornam reconhecível. Curiosamente, todas essas características, sem excepção, marcam presença na tábua do Convento de Cristo, realizada cerca de quarenta anos antes. O cotejo entre ambas as pinturas permite-nos abandonar a ideia de Gregório Lopes ter representado uma cidade anónima, identificando, pelo contrário, a representação da cidade habitada pelo próprio pintor, recorde-se que residia em Lisboa, junto ao mosteiro de S. Domingos, a escassas centenas de metros da Rua Nova dos Mercadores. Identificação que me parece ter passado até agora despercebida mas que, verdadeiramente, só seria possível a partir da descoberta da tela flamenga, ocorrida há cerca de cinco anos atrás. Lisboa quinhentista, portanto. Essa cidade que, sobretudo entre o Rossio e a recém renovada frente ribeirinha, com passagem obrigatória pelas ruas Nova d’El Rei e Nova dos Mercadores corporizava, na década de 1530, um dos principais entrepostos comerciais de toda a Europa, onde diariamente fundeavam caravelas e carracas vindas de todas as partes do mundo conhecido Lisboa, cabeça do Império, podia certamente repartir o espaço narrativo da tábua com Roma, essa outra caput mundi. Síntese de dois espaços que, simultaneamente, figuravam de forma particularmente legível o percurso da famosa relíquia de S. Sebastião: de Roma a Lisboa». In Luísa Trindade, Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião de Gregório Lopes, Revista Medievalista, Nº 20, JUL-DEZ, 2016, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião, de Gregório Lopes. Luísa Trindade. «… de autor desconhecido, o quadro, hoje cortado em duas telas, representa a Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa»

Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa (c1570_1590)

jdact e wikipedia

«Entre 1536 e 1539, o pintor régio Gregório Lopes realizava para a Charola do Convento de Cristo, em Tomar, uma tábua representando o martírio de S. Sebastião. Integrada no âmbito da ampla reforma espiritual e material da casa religiosa, iniciada por Manuel I e continuada por João III, a escolha do tema, de raízes profundas na tradição do ocidente medieval, terá, porventura, obedecido igualmente a razões de carácter circunstancial: em primeiro lugar, a proximidade espiritual à principal vocação do Santo, militar e defensor da igreja, particularmente adequada a uma ordem monástico-militar como a de Cristo, sobretudo num momento em que se revia a regra à luz dos princípios fundacionais do cristianismo; em segundo lugar, a renovada importância que a figura de S. Sebastião despertava na década de trinta do século XVI. De facto, a devoção já longa a este mártir romano como protector contra a peste, flagelo que por esses mesmos anos assolava o reino e, com especial violência, a capital, ganhava um novo alento com a chegada de uma importante relíquia: o braço de S. Sebastião que, supostamente saqueado a uma igreja milanesa, fora trazido de Roma para Lisboa em 1531. Do seu sucesso contra as epidemias, dá conta Francisco Holanda quando, em 1571, refere os 40 anos que a cidade gozou de imunidade graças ao poder propiciatório da referida relíquia. É aliás a sua extrema relevância que, porventura, explica a lenda posta a circular logo no século XVII de que fora oferecida a João III pelo imperador Carlos V, seu cunhado. Desta tábua, já exaustivamente estudada no âmbito do universo pictórico por diversos autores, interessa-me focar um aspecto particular do discurso formal: a arquitetura que, em plano de fundo, encerra o campo figurativo e serve de cenário ao martírio do Santo.

De acordo com a tradição iconográfica, o episódio do primeiro martírio de S. Sebastião, atado a uma coluna ou árvore e rodeado de vários archeiros que sobre ele disparam uma intensa chuva de flechas, ocorre num espaço aberto com uma cidade por fundo. A partir do século XV, e sobretudo por via italianizante, a urbe representada é usada para contextualizar espacialmente a narrativa: a cidade de Roma, palco do suplício do guarda pretoriano. Ruínas clássicas, pórticos e colunatas ou edifícios de grande porte e planta centrada, constituem um expediente comum aos pintores do renascimento que assim aliam à marcação espacial a oportunidade de evocar directamente esse mundo aberto à pesquisa que era então a Antiguidade. Opção menos frequente no norte da Europa, onde as arquitecturas fundeiras replicam preferencialmente as cidades flamengas em que se movem os próprios artistas.

Por vezes conjugam-se tempos e realidades diferentes como no martírio de S. Sebastião da autoria de Luca Signorelli, onde a cidade medieval surge inconfundível por entre múltiplas e imponentes ruínas romanas. E tal não se deve apenas ao princípio de coetaneidade que tão frequentemente caracteriza as representações da época, particularmente visível, por exemplo, nas vestes ou cortes de cabelo das figuras. No caso do espaço urbano, e concretamente na representação do casario vulgar, a coetaneidade seria expectável se pensarmos que em 1498 o conhecimento da cidade clássica se reduzia praticamente aos edifícios de prestígio, as grandes ruínas ainda acessíveis, aliás entusiasticamente estudadas pelos próprios artistas modernos. A cidade comum, o casario em extensão, só a partir dos finais do século XVIII e das primeiras campanhas arqueológicas no Sul de Itália, seria minimamente conhecido.

Também Gregório Lopes combina as duas tendências na sua tábua, a flamenga e a italiana, ou, de forma mais precisa, a cidade coeva e a cidade antiga. A estrutura narrativa divide-se em vários registos justapostos: três em profundidade, três outros em superfície. A cena principal ocupa o primeiro plano, com o Santo ao centro da composição, ladeado pelos seus algozes; Santo e coluna constituem um eixo vertical que divide a tábua em duas partes: à direita, toda uma estrutura formal que convoca a Roma das perseguições de Diocleciano, materializada na grande rotunda directamente inspirada, como bem viu Paulo Pereira, na edição de 1521 de César Cesariano do tratado de Vitrúvio, mas também pela visão longínqua de outros martírios que a coluna de fumo não deixa passar despercebidos; na metade contrária, preenchendo todo o lado esquerdo do campo figurativo e despida de qualquer nota clacissizante, surge a cidade corrente ou do quotidiano, onde a vida parece decorrer indiferente ao drama que, simultaneamente, ocorre em primeiro plano.

Ora é justamente essa cidade, aparentemente feita de casario anónimo e indiferenciado, que me parece justificar uma nova atenção em função da recente identificação de uma outra pintura igualmente quinhentista. Refiro-me ao quadro pertencente à Kelmscott Manor Collection que, em Novembro de 2010, integrou uma exposição dedicada a marfins cingaleses do século XVI realizada no Museu Rietberg de Zurique, entre cujos curadores se encontrava Annemarie Jordan Gschwend, responsável pelo seu reconhecimento temático. Datável das últimas décadas do século XVI e de autor desconhecido, mas ao que tudo indica de origem flamenga, o quadro, hoje cortado em duas telas, representa a Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa. Se dúvidas restassem, a famosa grade que no século XVI separava a área dos cambistas e que, por tão marcante, viria a justificar o outro topónimo por que ficou conhecida, Rua Nova dos Ferros, seria suficiente para garantir o reconhecimento daquela importante artéria de Lisboa». In Luísa Trindade, Uma outra representação da Rua Nova dos Mercadores, em Lisboa: a tábua do martírio de S. Sebastião de Gregório Lopes, Revista Medievalista, Nº 20, JUL-DEZ, 2016, ISSN 1646-740X.

Cortesia de RMedievalista/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… a concordância não foi, muitas vezes, fácil e suscitou em variados momentos divergências significativas e mesmo polémicas pelos reformadores no século XVI (muito particularmente Lutero)»

Cortesia de wikipedia e jdact

Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) A coexistência, nos finais da Idade Média, e também na Península Ibérica, de tendências não tanto opostas, mas, sobretudo, diferenciadas, nomeadamente entre os mais altos representantes da Igreja, e que circularam em contextos sociais e literários diversos são o primeiro indício para a não aceitação sem discussão do epíteto de mal menor que frequentemente se diz ter sido atribuído ao casamento por clérigos e religiosos desse período. Muitas foram as vozes que, já durante a baixa Idade Média, se levantaram em defesa, num sentido, por vezes, de uma quase exaltação, quer dos bens do casamento, na linha do De Bono Conjugali de Santo Agostinho, ou do próprio sacramento do matrimónio com vista à reposição dos valores espirituais do mesmo, quer ainda dos seus valores morais, como a amizade, o amor conjugal, a educação dos filhos, o aprofundamento da paz, entre outros. Não se deverá esquecer, contudo, que a oposição virgindade/casamento, na qual estava implícita a dualidade básica entre vida espiritual e vida mundana, vida religiosa e vida social (independentemente das subdivisões de cada uma desta) era, por si só, geradora de concepções depreciativas, porque resultante de uma hierarquia espiritual em que a vida conjugal ocupava um dos lugares mais baixos. Perante esta dualidade básica, dificilmente contestável nos finais da Idade Média, as representações do casamento enquanto estado de vida espiritualmente concebido enfermava desse como que pecado original. Mas poder-se-á, igualmente, perguntar como podia, com que meios, a maioria dos casados, nos finais da Idade Média e ainda nos séculos seguintes, interiorizar e, mesmo, em alguns casos, aceder à concepção cristã e católica do casamento, nomeadamente nos seus conselhos sobre a castidade e a concupiscência carnal, a continência e o valor moral do casamento e, sobretudo, como e porquê deveriam exercer auto-controle.

Como poderiam compreender, por exemplo, a exaltação da castidade conjugal coexistindo com a obrigação, bem justificada, especialmente em textos canónicos e de teologia moral, do débito conjugal e com a afirmação do valor social e religioso da procriação? E isto, num período em que o grau de cristianização dificilmente conseguia uma interiorização eficaz, e muito menos massiva, da mensagem cristã, de que, aliás, os séculos XVI e XVII ainda se ressentiriam. Não se pode, facilmente, esperar uma sintonia, muito menos perfeita, neste como em outros períodos, entre clérigos e leigos, numa matéria em que uns e outros viam, quase sempre, diferentes realidades e diferentes funções. Não se pode, igualmente, encarar o problema desde o ponto de vista apenas de um dos níveis, espiritual, moral, social, económico..., em que o casamento se inseria. Também não se deve pretender que os autores desse período, como dos séculos XVI e XVII (fundamentalmente homens da Igreja que, doutrinariamente, discorriam sobre diversos aspectos da sociedade), ultrapassassem facilmente essa barreira, a ponto de poderem conceber uma equivalência espiritual desses dois estados. Por seu turno, os leigos também não dispunham de meios e muito menos de utensílios mentais que lhes permitissem negar essa hierarquia que fazia parte do seu universo mental, já que, neste período, como dizia Lucien Febvre, Les yeux de l'Église, ce sont les yeux de tous.

A clareza das palavras de S. Paulo, na 1ª Epístola aos Coríntios, exortando os solteiros e viúvos a permanecerem nos seus estados, palavras tão repetidamente glosadas por toda a Idade Média, não permitia facilmente outras interpretações quando se olhava comparativamente e genericamente estado religioso e estado matrimonial. Além disso, não será demais repeti-lo, é necessário atender ao facto de que muitas obras que se debruçaram sobre, ou mesmo as que apenas afloraram, o problema do casamento (de uma ou várias das suas componentes), defendendo-o, questionando-o ou preterindo-o, tinham objectivos, motivos e contextos específicos nos quais, em determinadas situações, pequenas diferenças ou matizes podiam alterar perspectivas de conjunto. Por vezes, assistiu-se mesmo à elaboração de obras que, manejando no essencial as mesmas fontes e autoridades, tinham intuitos e características bastante diversificadas.

Sendo o casamento, instituição, sacramento e estado, um ponto de encontro, por excelência, entre o profano e o religioso ou, mais concretamente, entre o social, o económico, o moral e, por vezes, o espiritual, natural é que não só as diferenças de acento sejam significativas como, talvez sobretudo, as polémicas e as correntes de opinião. Um dos aspectos mais discutidos, ainda nos finais da Idade Média, relacionava-se, precisamente, já o referimos, mas importa lembrá-lo, com a dimensão carnal do casamento, que resultava da legitimação, por este, enquanto sacramento, das relações sexuais que constituíam, por sua vez, a principal negação do princípio e valor da virgindade. Neste aspecto, especialmente delicado, a concordância não foi, muitas vezes, fácil e suscitou em variados momentos, como é sabido, divergências significativas e mesmo polémicas, nomeadamente pelos reformadores no século XVI (muito particularmente Lutero). Mas também neste aspecto a doutrina oficial da Igreja não lhe foi propriamente hostil, uma vez que o casamento cristão, porque sacramento, erauma forma de obstar à concupiscência carnal, como o tentou provar o De Bono Coniugali de Santo Agostinho, nomeadamente na afirmação de que Ad hoc enim nuptae sunt, ut illa concupiscentia redacta ad legitimum vinculum, non deformis et dissoluta fluitaret..., ou de que ...nuptiae tamen ab adulterio seu fornicatione defendunt. Neque enim illud propter nuptias admittitur, sed propter nuptias ignoscitur». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… para os finais da Idade Média, a posição que, hoje, é mais conhecida, aquela que o registo escrito trouxe até nós, é a que foi veiculada por teólogos, clérigos e religiosos…»

Cortesia de wikipedia e jdact

Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) Além disso, se, para os finais da Idade Média, a posição que, hoje, é mais conhecida, aquela que o registo escrito trouxe até nós, é a que foi veiculada por teólogos, clérigos e religiosos, muito especialmente a do omnipresente modelo monástico que defendia o afastamento e desprezo do mundo, acompanhada ou apoiada pela reelaboração das perspectivas que, na linha de S. Paulo e dos padres da Igreja (especialmente S. Ambrósio, S. Jerónimo, S. João Crisóstomo e Santo Agostinho), viam no casamento, sobretudo, um remédio para a concupiscência carnal, ela não é, contudo, única. De facto, cremos não ser correcto falar-se de uma concepção do casamento, nem para os mil anos da Idade Média, e muito menos para estes fins, nem para os séculos XVI e XVII. Nem tão pouco de uma perspectiva por parte dos religiosos e clérigos ou de uma perspectiva por parte dos leigos, até porque são óbvias e constantes as dependências doutrinárias destes em relação àqueles. Além disso, não podemos esquecer a necessária diferenciação entre matrimónio, sacramento e instituição, e vida conjugal, uma vez que, apesar da sua interdependência, colocam problemas específicos, devendo muitas das críticas ser compreendidas no contexto de alusões à vida conjugal e não ao matrimónio enquanto instituição, e muito menos enquanto sacramento. Acresce ainda o facto de a própria definição, quando não mesmo as definições, de casamento depender não só do privilegiar a instituição ou o estado, mas também da sua instrumentalização pelos vários grupos sociais, de acordo com regras próprias ou com finalidades particulares, de que se deverão salientar os por demais conhecidos objectivos de aliança ou de linhagem nos casamentos da nobreza.

Deste modo, as orientações de algumas críticas ou o desenvolvimento de algumas polémicas, nestes finais da Idade Média e início dos Tempos Modernos, serão mais facilmente perceptíveis se tivermos em conta o necessário enquadramento destes vectores do problema, bem como as origens e as orientações, as causas e os propósitos dessas críticas ou dessas polémicas, sobretudo aquelas em que participaram vários dos grandes humanistas europeus dos séculos XV e XVI. Deverão, nesta sequência, colocar-se algumas questões básicas. Por exemplo, o muito referido desprezo pelo estado do casamento, do ponto de vista dos valores espirituais, bem como a visão depreciadora do mesmo aliada à representação negativa das influências femininas, que origens e que justificações têm? Que autores e em que contextos, das suas obras e dos objectivos destas, são referidos? Além disso, caberá questionar a existência, entre os não religiosos, da consciência dessa inferioridade... Em caso positivo, como e em que se manifestava? Como influía, se influía, na prática quotidiana e na opção de estado? O desfasamento, derivado da sua especificidade, entre o modelo de vida religiosa e o mundo dos leigos cristãos, nomeadamente dos casados, não contribuiria para um acentuar da distância, resultante de uma certa incompatibilidade, entre ambos?

Por outro lado, não terão contribuído as perspectivas que condenavam, muitas vezes com propósito de reforma, a imoralidade dos clérigos e mesmo dos religiosos para acentuar o não respeito, que implicava diluição da oposição, dos leigos em relação ao estado religioso? Além destas questões básicas, que teremos presentes ao longo deste trabalho, há que referir que a tradição cortesã enaltecedora e cultivadora do amor cortês (que chegou a coexistir com a visão mais monástica da sociedade e da vida humana), ao desprezar o casamento através do culto, explícito ou não, do adultério, não o fazia para lhe preferir a virgindade e o celibato religioso ou mesmo para enaltecer a castidade, mas, sim, porque, sobrevalorizando o fin'amors, considerava impossível a coexistência deste com o casamento, dado o carácter simultaneamente utilitário e não voluntário deste, especialmente na alta nobreza. Lembremos igualmente que, se para os cultivadores do amor cortês o desprezo pelo casamento se relacionava grandemente com o carácter obrigatório deste, nos seus mais amplos aspectos, para os religiosos, as dimensões mais características e mais próprias do casamento (nomeadamente a concepção e nascimento dos filhos) eram também as que mais estavam ligadas aos aspectos carnais e, portanto, mais próximos da miséria da condição humana, exemplarmente, e polemicamente, realçada por Inocêncio III e pelo próprio Petrarca, numa linha de pensamento que já S. Jerónimo havia evidenciado». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… não apenas na linha desses aspectos fulcrais, mas em outros que tiveram desenvolvimentos posteriores e determinaram mesmo muitas das perspectivas sobre o casamento durante os séculos XVI e XVII»

Cortesia de wikipedia e jdact

Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) As frequentes reprovações e críticas, ainda durante o Outono da Idade Média, ao casamento e à vida matrimonial, olhados quase sempre do ponto de vista do modelo monástico de perfeição espiritual, logo, enquanto estados de vida não perfeitos, nos quais a aspiração à vida espiritual e à salvação da alma era olhada, por alguns, de um modo muito céptico, deverão ser compreendidas num contexto mais vasto de polémicas variadas, tanto de ordem religiosa ou literária, como de confronto de grupos sociais, em particular da aristocracia e do clero. Por outro lado, sendo tão frequentes quão pouco correctas algumas generalizações sobre o celibato e a condenação, num sentido vago, do casamento, convirá ter em conta, senão mesmo realçar, muitos matizes e perspectivas diferenciadas que, por toda a Europa cristã e, naturalmente, na Península Ibérica, se apresentam fundamentais para uma aproximação mais cautelosa ao problema, especialmente se se atender à origem social ou à proveniência cultural dessas críticas. Naturalmente, e antes de mais, não se poderão perder de vista tanto a importância e as repercussões, a diferentes níveis, da formação da doutrina clássica do casamento nos séculos XII e XIII como a momentânea ou demorada predominância doutrinária de um ou outro padre da Igreja, e, dentro desta, de uma ou outra obra, de um ou outro teólogo ou doutor, bem como a maior ou menor circulação dos textos, e qual o seu género literário, uma vez que poderão, todos ou cada um deles, determinar a focalização adoptada. Mesmo sem esquecer a omnipresença, por demais conhecida, da visão e dos conselhos paulinos em matéria matrimonial ao longo dos séculos e nos mais variados autores, lembremos a influência duradoira, cujos traços principais permanecerão, como veremos, em muitos textos até ao século XVII, de S. Jerónimo em relação à condição dos casados e, consequentemente, ao casamento, às suas cargas e, em especial, às segundas núpcias, bem como, por outro lado e numa perspectiva ligeiramente diferente deste, a de Santo Agostinho em relação aos problemas sexuais e aos fins do casamento. Mas, apesar da manifesta superioridade de ocorrências textuais destes padres, sobretudo na sua qualidade de autoridades, em muitos textos de finais da Idade Média, outros teólogos e doutores exerceram uma influência mais ou menos constante, não apenas na linha desses aspectos fulcrais, mas em outros que tiveram desenvolvimentos posteriores e determinaram mesmo muitas das perspectivas sobre o casamento durante os séculos XVI e XVII.

Assim se continuaram a ser evocadas autoridades tão díspares como Clemente Alexandria e Orígenes, Tertuliano, S. Cipriano e S. Ambrósio, que haviam expressado interpretações várias e, principalmente, exigentes do texto bíblico em relação ao casamento, a estes recorreu S. Jerónimo em apoio da sua defesa da superioridade da virgindade, também são visíveis as influências de S. João Crisóstomo e, muito mais tarde, de Santo Anselmo, S. Bernardo e S. Boaventura, que, com frequência, se mostrariam determinantes numa visão mais favorável do casamento, especialmente pelos matizes da interpretação e da orientação da doutrina e da moral matrimoniais. Mas não esqueçamos, por outro lado, o peso canónico duradoiro, sobretudo a partir da época carolíngia, de diversos teólogos e, em particular, de canonistas, entre eles Richard Worms e seus comentadores, Pedro Lombardo e Graciano, bem como de S. Tomás de Aquino, que, privilegiando a dimensão canónica da instituição matrimonial, contribuíram decisivamente não só para a formação da doutrina clássica do casamento cristão, mas também para as futuras orientações da moral conjugal (nomeadamente no plano sexual) e das imagens do casamento cristão. Obviamente, não podemos esquecer que muitos destes autores se basearam grandemente não só na matriz neo-testamentária, especialmente nas epístolas paulinas, mas também em muitos dos pontos de vista de autores clássicos gregos e latinos que, em muitos casos, os influenciaram definitivamente». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… a força dos hábitos e costumes, nem sempre coincidentes, quando não divergentes, com os modelos e com os exemplos que se pretendiam impor, era, muitas vezes, mais forte que os princípios…»

Cortesia de wikipedia

Introdução

«(…) De facto, o problema da espiritualidade do casamento e da santificação dos casados havia-se posto mais cedo do que sugeriu Philippe Ariès. Nomeadamente, ou sobretudo?, na Península Ibérica. Talvez nem sempre tão clara e expressamente como o fez S. Francisco de Sales, mas, sobretudo, em casos específicos, em momentos determinados, perante situações exemplares ou como sugestão discreta, dada a clareza do pressuposto teórico da superioridade do estado de virgindade sobre o do casamento. Contudo, o problema não era muito claro e, sobretudo, não era de tratamento fácil. As brechas e os silêncios do Texto Sagrado, as interpretações nem sempre coincidentes, a valorização de uns aspectos em detrimento de outros por parte dos padres e doutores da Igreja, para além da(s) perspectiva(s) dos canonistas, nem sempre originaram soluções pacíficas e unívocas. Uma das questões residia, precisamente, na contradição entre a inferioridade espiritual do casamento e a sua qualidade de sacramento. Mas, sendo um sacramento, como podia ser inferior? Nesta contradição, apresentada quase sempre como aparente, se apoiaram muitas das polémicas, durante a Idade Média e, ainda, na primeira metade do século XVI, acompanhadas da tentativa, por parte de vários teólogos e moralistas, de não abdicando do necessário estatuto excepcional e exemplar da virgindade e do celibato religioso, valorizar a instituição matrimonial, nomeadamente através da exaltação e do reconhecimento do prestígio dos seus bens, entre eles a procriação. Por outro lado, os necessários compromissos entre a Igreja e a sociedade, nomeadamente a nobreza, nem sempre conseguiam resolver as muitas diferenças, teóricas e práticas, resultantes de concepções de casamento e vida conjugal cujos princípios não eram os mesmos, entre eles o da consensualidade (directamente dependente da sacramentalidade), o da fidelidade conjugal, nomeadamente masculina, básicos para a perspectiva da Igreja, mas absolutamente supérfluos nas estratégias da nobreza. Por tudo isto, será necessário ter em conta os momentos de formação ou aprofundamento da doutrina e espiritualidade do casamento, assim como da sua difusão e apropriação, momentos esses particularmente importantes não só pelo valor histórico em si, mas sobretudo pelas suas motivações, pelas suas causas, relações e consequências (como é o caso, concretamente, dos respectivos debates no Concílio de Trento). Necessariamente, o problema, e a concepção, do casamento/sacramento antes e depois do Concílio de Trento não pode ser visto da mesma forma, nem os textos matrimoniais podem ser lidos do mesmo modo.

Não significam algumas decisões do Concílio de Trento, como é bem sabido, uma alteração imediata dos hábitos matrimoniais, nas suas mais variadas dimensões. Mas a assumpção oficial, por parte do topo da hierarquia da Igreja, de um dogma do casamento cristão viria a ter, em alguns casos mais rapidamente do que em outros, consequências não só na doutrina e espiritualidade do casamento, como, sobretudo e consequentemente, na sua orientação pastoral e catequizante, e na própria reformulação, a longo prazo, de alguns dos princípios básicos, como o da absoluta superioridade da virgindade e celibato religioso. A solene afirmação da sacramentalidade do matrimónio criava uma relação do homem com o divino que viria a ser, ainda que de um modo lento, forçosamente diferenciada e mais rica. As contradições atrás referidas, para além das que existiam dentro de cada uma dessas perspectivas, marcaram, em muitos momentos, não só os choques e as polémicas teóricas, mas também a própria evolução da(s) doutrina(s), da espiritualidade e da moralidade do casamento. Por seu turno, a força dos hábitos e costumes, nem sempre coincidentes, quando não divergentes, com os modelos e com os exemplos que se pretendiam impor, era, muitas vezes, mais forte que os princípios, mais determinante que a norma e mais condicionante que os valores e, consequentemente, de alteração difícil, por mais graves que fossem as penas, os castigos, enfim, a força da legislação tanto canónica como civil. Daí a multiplicação notoriamente crescente dos textos catequéticos, também sobre o casamento e a vida conjugal, das obras didáctico-morais, dos tratados pedagógicos, dos espelhos, das cartas e guias de casados... (Philippe Ariès)» In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «Qual a relação da posição oficial da Igreja relativamente ao sacramento do matrimónio com a posição de alguns dos seus teólogos e canonistas? Quais as diferenças teóricas e legislativas na posição daquela antes e depois do Concílio de Trento?»

Cortesia de wikipedia

Introdução

«(…) Naturalmente, o facto de todas estas fontes terem sido produzidas em contextos históricos e culturais diferenciados e particulares obrigar-nos-á a ter em conta ou mesmo a salientar os seus objectivos (morais, políticos, religiosos, pedagógicos, literários...), o público visado ou o público real, as suas características internas (género literário escolhido, influências...), o seu êxito editorial (manuscrito ou impresso), a sua maior ou menor receptividade, tendo em conta as contingências da sua produção e das suas intencionalidades. Deste modo, a elaboração do método conduziu, igualmente, à delimitação do objecto com vista a uma leitura o mais possível coerente, embora necessariamente multifacetada, dos diferentes textos. Ao termo-nos proposto estudar o casamento nos séculos XVI e XVII na Península Ibérica desde a perspectiva da história da cultura, privilegiando a sua vertente da história da espiritualidade, visávamos, precisamente, a abordagem de uma dimensão pouco tratada na Península Ibérica e, sobretudo, em Portugal, mas de uma importância que, esperamos poder demonstrá-lo, não só não é menor, como determina a compreensão de muitos outros aspectos de ordem moral, social e, mesmo, literária. Daí que não tenhamos incluído nesta fase do trabalho o estudo das fontes mais propriamente literárias, teatro, novela, poesia... porque se reportam a contextos, ideias, debates, realidades que é necessário situar previamente, sob pena de se simplificar ou adulterar o seu significado. Ou de fornecer interpretações que uma contextualização epocal pode fazer ruir...

Do mesmo modo, cremos não ser correcto falar-se de doutrina do casamento na Península Ibérica reportando-nos apenas a algumas obras especificamente dedicadas ao problema. Este é visivelmente mais complexo e envolve matizes e aspectos de âmbito bem mais amplo e com implicações a vários níveis. Esses textos, dos quais muitos se inserem num vasto grupo de obras morais ad status, não têm qualquer significado se deslocadas dele ou se vistas apenas nas relações literárias entre si. O(s) modelo(s) de vida familiar e conjugal que veiculam não pode(m), naturalmente, ser visto(s) separada ou independentemente dos modelos de vida religiosa (tantas vezes produzidos, uns e outros, pelos mesmos autores). Além disso, a concepção doutrinariamente generalizada durante a Idade Média e ainda nos começos do século XVI (embora rapidamente polémica) da preeminência da vida religiosa sobre a vida secular laica marca, decisiva e polemicamente, a atribuição de inferioridade ao casamento em relação não apenas à virgindade e ao celibato, como também à viuvez. É tendo em conta este enfoque específico e básico, que muitas vezes tem levado a generalizações e simplificações pouco correctas, que exploraremos preferentemente a dimensão da espiritualidade do casamento, nomeadamente no que ela significou e no que reconheciam aos casados, ou que estes esperavam e desejavam.

Embora sem negar a pertinência das diferenciações entre espiritualidade familiar e espiritualidade conjugal, parece-nos importante notar que a busca de compreensão da concepção do casamento cristão, bem como a sua definição, nos inícios da Idade Moderna passa pela percepção da espiritualidade matrimonial que subjaz a muitas perspectivas e muitas polémicas, sem as quais muitas obras e a própria evolução da concepção, das concepções, do casamento e da família não teriam o mesmo sentido. Num livro clássico, ainda que cada vez mais discutível, sobre a criança e a vida familiar no Antigo Regime, Philippe Ariès afirmava que, durante a Idade Média, o sacramento do matrimónio não conferiu, de facto, um carácter sagrado, espiritual, ao casamento, tendo este permanecido, fundamentalmente, um contrato. Em grande medida porque ...ce n'était pas dans la vie laique que l'homme pouvait se sanctifier... Na sua perspectiva, ...Il fallut attendre la fin du XVIe siècle, le temps de la philothée de saint François de Sales ou, au XVIIe siècle, l'exemple des messieurs de Port-Royal, […] sanctification en dehors de la vocation religieuse, dans la pratique des devoirs

d'état.

Antes de comentar esta passagem, de que, em parte, discordamos, colocaremos algumas questões prévias que nem sempre têm tido tratamento sistemático, mas que, do nosso ponto de vista, se afiguram fundamentais. Qual a relação entre a concepção, por parte da Igreja, do sacramento do matrimónio e o seu ideal de santidade? Qual a importância e repercussões do reconhecimento ou atribuição de sacramentalidade a esse contrato? Qual a relação da posição oficial da Igreja relativamente ao sacramento do matrimónio com a posição de alguns dos seus teólogos e canonistas? Quais as diferenças teóricas e legislativas na posição daquela antes e depois do Concílio de Trento? Como se revelaram essas diferenças? Quando começaram elas a ter peso na realidade? Quando e de que modo foram elas adoptadas e veiculadas pela literatura moral e religiosa?» In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Francisco Monzón A Princesa Cristã. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… apesar de exigirem à princesa ou à grande senhora um maior protagonismo na sua interiorização e, consequentemente, na sua afirmação e divulgação. E se é sabido que poucos foram muito além da recuperação e repetição, embora com intuitos de ‘actualização’ de velhos tópicos…»

Cortesia de wikipedia

«A atenção crescente que às figuras do príncipe e do cortesão foi sendo dada ao longo do século XV e na primeira metade do século XVI pela tratadística moral e pedagógica europeia nem sempre foi acompanhada, compreensivelmente, por uma idêntica ou aproximada atenção, literariamente traduzida, pelo menos, em relação à princesa e a dama de corte. É certo que a mulher, especialmente a nobre, donzela, casada ou viúva, se tornou, por estes séculos, numa destinatária privilegiada de alguns tipos de textos, entre os quais ocuparamum lugar importante algumas obras de espiritualidade e textos educativos mais específicos, dos quais um dos mais sonantes é a Institutio Foeminae Christianae de Luis Vives. Mas, de um modo geral, as mensagens destes eram igualmente válidas para todas as mulheres, apesar de exigirem à princesa ou à grande senhora um maior protagonismo na sua interiorização e, consequentemente, na sua afirmação e divulgação. Naturalmente, os objectivos educativos, sobretudo no que dizia respeito aos aspectos relacionados com o comportamento moral e, em alguns casos, religioso, ditavam as linhas mestras dessas mensagens. E se é sabido que poucos foram muito além da recuperação e repetição, embora com intuitos de actualização, de velhos tópicos, de velhas fórmulas ou da tentativa de fixação de modelos comportamentais, não será menos verdade que a insistência, a repetição, a reformulação e, logo, os novos prismas de abordagem obrigaram ou conduziram a alguns novos olhares sobre o lugar da mulher, num primeiro momento da mulher nobre, mas não só a de corte, na sociedade, ainda que desde a perspectiva dos seus deveres familiares ou domésticos.

Mas é também neste contexto que a pesquisa da incidência do olhar, ainda que discreto, e dos debates sobre as funções, a vários níveis da princesa e da dama de corte poderá adquirir um significado importante ou interessante, até porque muitas das questões levantadas, ou recoladas, neste período em torno da alegada inferioridade (física, intelectual ou social) da mulher conduziram também à exaltação de algumas claras e virtuosas mulheres, entre as quais figuravam não só importantes figuras bíblicas ou da tradição clássica, mas também algumas mais modernas, entre elas algumas princesas e grandes senhoras, propostas também como exemplos ou espelhos para todas as mulheres. Não podemos esquecer os objectivos e, logo, os textos que determinaram o modo como foram elaborados não só os textos, mas também o tratamento específico dos termos femininos em diferentes obras. Não podemos, por exemplo, ler ou interrogar do mesmo modo uma obra como a Institutio Foeminae Christianae de Luis Vives e o terceiro livro de Il Cortegiano de Castiglione, apesar de ambas as obras se deverem a dois humanistas e de terem sido editadas em datas muito próximas: só que em contextos e para públicos, pelo menos, bastante diferentes, tanto mais que, ao nível do próprio título das obras, se fazia uma diferenciação relativamente clara dos seus destinatários. E nem o facto de ambas terem sido traduzidas para castelhano por humanistas espanhóis e editadas em datas relativamente próximas (a primeira em 1528 e 1529 e a segunda em 1534) poderá permitir inferir, num primeiro momento, o mesmo tipo de público na Península Ibérica. No caso concreto de Il Cortegiano, só o conhecimento da obra poderia dar conta conta da presença dos temas femininos na mesma». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Francisco Monzón e a Princesa Cristã, Revista da Faculdade de Letras – Línguas e Literaturas, Anexo V, Séculos XVI-XVIII, Porto, 1993.

Cortesia de FLP/JDACT

Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «Quais as suas concepções de casamento? Que representava este nas suas vidas e nas suas opções? Quais os seus sentimentos e como influíam no seu quotidiano? Como os conjugavam com as exigências da sua vida social?»

Cortesia de wikipedia

Introdução

«(…) Salientamos os que dizem respeito às relações entre os grupos sociais e os níveis culturais, à articulação do governo da casa com a relação masculino/feminino, ao relacionamento dos casados entre si, desde o económico ao pessoal, e com as respectivas famílias, ao lugar da criança nas preocupações não só de ordem familiar e patrimonial, mas também sentimental e educativa, ao universo simultaneamente familiar, em alguns casos social e individual das mulheres, à influência do religioso e as aspirações espirituais dos casados, etc. Nesta linha de problemas, que têm merecido uma atenção acentuadamente menor, colocam-se alguns mais específicos, como o da articulação entre a imposição paterna e o reconhecimento pelo Direito Canónico do casamento consensual; o da motivação, das motivações, dos casamentos clandestinos, o da vida privada dos casados, que não é, obviamente, apenas o da sexualidade; o da relação entre a moral cristã e a moral conjugal; o da relação entre as práticas religiosas e espirituais e as obrigações do cumprimento dos deveres conjugais e familiares; o da relação afectiva dos esposos entre si e com os filhos; enfim, ou antes de mais, a oposição virgindade/casamento... Todos estes aspectos que, por seu turno, se relacionam intimamente com o jogo das práticas e das representações culturais, tendo sido, por vezes, objecto de estudo, quase sempre parcelar ou muito específico, necessitam ainda de pesquisas mais aprofundadas e pormenorizadas, que não só a busca do documento inédito, no sentido de lhes procurar a importância que verdadeiramente podem ter tido. Assim, no que diz respeito às formas de vida e comportamento social da nobreza, ou de alguns senhores, à sua ideologia e mesmo a algumas das suas representações, e de alguns grupos sociais mais próximos dela, muito se vai sabendo, também é verdade que, para além do óbvio e, logo, do tópico, muito pouco ainda se conhece, apesar de tudo, das suas preocupações íntimas, dos seus anseios pessoais, das suas práticas atitudes...

E se tentarmos penetrar nos grupos sociais menos influentes e menos prestigiados, dos quais pouco mais do que o silêncio tem chegado até nós, quantas dúvidas e quantas interrogações sem resposta... Quais as suas concepções de casamento? Que representava este nas suas vidas e nas suas opções? Quais os seus sentimentos e como influíam no seu quotidiano? Quais os seus hábitos religiosos e práticas espirituais? Como eram orientados? Como os conjugavam com as exigências da sua vida social? Estas perguntas, apesar de já muitas vezes feitas, e muitas permanecerão sem resposta, orientaram e continuarão a orientar as pesquisas aqui pretendidas. Há, que continuar a re-ler os textos, sejam eles de natureza jurídica, institucional, política, moral, religiosa ou literária; há que interrogá-los, na sua especificidade e na relação eventual que tenham, ou possam ter, entre si; há que compará-los, há ainda que continuar a procurá-los e, porque não, interrogar também os silêncios e as omissões. De facto, apesar dos muitos progressos já feitos na investigação histórica, e independentemente das lacunas que continuarão a existir, têm sido pouco explorados certos tipos de fontes pouco evidentes, mas em que o tema do casamento, nas suas múltiplas facetas, surge ou é mesmo determinante. Essas fontes, que não apenas as legislativas, normativas e as que focam explicitamente o problema, (casamento, mulher, celibato) são, de facto, múltiplas: desde as obras de espiritualidade até aos tratados ascético-morais; das obras ad status como alguns sermões, os espelhos de príncipes, de senhores, de religiosos, os manuais para confessores e pregadores e mesmo os catecismos, até às crónicas e relações de festas de casamento; das vidas de santos e/ou pessoas ilustres ou exemplares até às cartas ou epístolas várias, passando pelos provérbios e outros textos ditos menores. Enfim, ou antes de mais, os espelhos de casados, que nos abrem o caminho para termos acesso, simultaneamente, à especificidade da espiritualidade do casamento e à sua relação ou contextualização na espiritualidade cristã desses séculos.

Estas fontes, doutrinárias, morais, pedagógicas..., constituem um vasto e diversificado conjunto de registos em que o casamento, de forma mais ou menos evidente ou preponderante, surge, com frequência, tratado, implicitamente ou por alusão, quando não motivador... Não esqueçamos que muitas destas obras, nomeadamente as que tinham intuitos catequéticos e pedagógicos, tiveram entre os seus objectivos principais o de contribuir, socorrendo-se de métodos e retórica próprios, para a divulgação e aceitação das normas canónicas e dos princípios doutrinários, o que, no caso do matrimónio, se traduziu não só na definição e institucionalização de uma teologia sacramental do matrimónio, mas também na criação e aprofundamento de uma espiritualidade, se não própria, pelo menos adaptável aos casados». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… se os casamentos dinásticos foram, durante muito tempo, o objecto principal de atenção e estudo, sobretudo pela sua função política, outras dimensões da união matrimonial, que não eram apenas as dos interesses aristocráticos…»

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Introdução

«Nos estudos de história da família e do casamento no Ocidente cristão tem havido, nas últimas décadas, momentos fulcrais que representam tentativas, não só de conhecimento, mas também de compreensão, quer das formas de vida, quer da organização social das sociedades do passado. Não pretendendo fazer uma síntese, ou mesmo o estado da questão, dos trabalhos sobre a família e o casamento na Península Ibérica desde os fins da Idade Média até ao século XVII inclusivamente, procuraremos estudar o casamento, mais o estado que a instituição, privilegiando a construção da imagem que dele foi sendo feita ou refeita, nesse período, acentuando algumas dimensões que a literatura moral, didáctica e religiosa dessa época permite captar. Naturalmente, compreendê-lo na sua inserção num complexo de textos doutrinários, culturais e sociais e, consequentemente, de condicionantes e funções que lhe estavam na base e o ajudaram a definir, mas preocupar-nos-á, sobretudo, explorar os modos de representação do casamento e da vida conjugal, consequentemente, também da família, que visavam determinar, reforçar, orientar ou modificar comportamentos morais e sociais desses séculos.

Mesmo sem esquecer os problemas que, sobretudo para este período, se relacionam com a definição de família, de grupo social e, consequentemente, de casamento, e muitos deles continuam sem resposta definitiva ou clara, pensamos ser importante desenvolver estudos que permitam uma melhor compreensão e, logo, um mais profundo conhecimento de dimensões como a afectividade, o amor conjugal, a vida religiosa e espiritual das famílias e, em especial, dos casados, dimensões essas que permitirão um olhar diferente sobre a vida matrimonial e familiar desse período histórico. Além disso, se algumas questões como a da intervenção da família, dos pais ou seus substitutos, nos casamentos dos jovens, não apenas dos filhos, mas também dos sobrinhos, dos irmãos, dos primos..., a idade ao casamento, as incidências do celibato, masculino e feminino, a endogamia, as segundas núpcias, as implicações dos casamentos clandestinos, os problemas jurídicos e culturais ligados ao concubinato e à bigamia, ou poligamia, a viuvez e alguns dos seus problemas, entre outras, têm, desde os mais variados pontos de vista, constituído objectos de investigação e estudo, salientando a sua importância na história social, têm também, até pelas dúvidas que persistem, pelas lacunas difíceis ou impossíveis de resolver, deixado em aberto questões que dizem respeito, sobretudo, à história cultural do casamento.

Deste modo, se os casamentos dinásticos foram, durante muito tempo, o objecto principal de atenção e estudo, sobretudo pela sua função política, outras dimensões da união matrimonial, que não eram apenas as dos interesses aristocráticos, têm vindo a ser questionadas. Lembremos as contribuições não apenas da história do direito, da história económica e social mas, principalmente, as interrogações e métodos da antropologia, da sociologia, de algumas correntes da história literária e, sobretudo, da história cultural, a par dos estudos sobre as mulheres, que vieram colocar questões novas, permitindo olhar o casamento e a família desde pontos de vista diversos e multifacetados. Naturalmente, os aprofundamentos vários da história religiosa, nomeadamente o seu progressivo interesse pela espiritualidade dos leigos, vieram sugerir novas interrogações e novas perspectivas, quer sobre a doutrina quer também sobre as práticas do casamento e da vida conjugal, nomeadamente sobre a inserção dos casados na vida religiosa e espiritual desses séculos, aspecto tão pouco estudado quão importante para um conhecimento mais profundo, que rompa a barreira da legislação, do casamento. A instituição matrimonial foi, durante muitos séculos, e dada a sua qualidade de sacramento, uma das poucas brechas através da qual a espiritualidade cristã foi penetrando, ainda que de um modo pouco sistemático, no mundo dos leigos para os fazer participar dos seus objectivos, para difundir as suas mensagens, para mudar e moldar comportamentos... Estas diferentes contribuições, ou melhor, as questões levantadas por umas e por outras são particularmente importantes nas re-leituras dos textos e fontes históricas. As características gerais do casamento cristão, a indissolubilidade e a monogamia, não são, em si, elementos suficientemente definidores das variadíssimas práticas e representações que as diversas fontes deixam entrever, sobretudo numa área geográfica tão vasta como a do Ocidente cristão.

Além disso, a relevância dos aspectos relacionados com as normas jurídicas, com a concepção de linhagem, as uniões de famílias, a importância e administração do dote, a condição social das mulheres, entre outros que têm sido evidenciados por importantes estudos mas que, dada a sua importância a vários níveis, teremos presentes ou evocaremos sempre que tal se justifique, não pode ocultar outras dimensões, outros aspectos, talvez menos evidentes ou imediatamente referenciáveis, ou não quantificáveis, mas igualmente importantes para a compreensão da instituição e da vida matrimonial». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT