A Estória Jogralesca de Afonso Henriques. António J. Saraiva. «… o carácter jogralesco, cantado, desta tradição pode ser comprovado pelo facto de ainda no texto da Quarta Crónica Breve, da Crónica de Vinte Reis e do Livro de Linhagens do Conde D. Pedro se encontrarem vestígios de versos»

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O que são a Terceira e Quarta Crónicas breves de Santa Cruz

«(…) Em primeiro lugar, as variantes. Sabe-se que os cantares tradicionais, à medida que vão passando de boca em boca, se alteram em vários pormenores, e são estas mudanças precisamente que permitem atestar a sua passagem através das gerações, isto é, a sua tradicionalidade. Verificámos isso no primeiro volume desta obra, ao falarmos do rimanceiro e ao vermos como variam de uma versão para outra os nomes das personagens. É possível reconhecer diversas variantes desta tradição. Uma é aquela que já ficou indicada da Quarta Crónica Breve de Santa Cruz, na qual o herói ajudador de Afonso Henriques é Soeiro Mendes, Mãos de Aguia. Outra é a versão da Crónica de Vinte Reis, em que o mesmo personagem é chamado apenas Soeiro Mendes e, apresentado como amo de Afonso Henriques. A terceira é a versão do Livro de Linhagens do Conde D. Pedro, que coincidente com a Soeiro Mendes, Mãos de Aguia, na qual aparece o nome de Soeiro Mendes, mas sem qualquer outra indicação. A quarta encontra-se numa crónica galega citada por Cristóvão Rodrigues Acenheiro no século XVI, em que se diz Soeiro Mendes, o Bom. Quanto à já citada versão da Terceira Crónica Breve, extracto da Crónica Geral de Espanha de 1344, muito posterior, põe neste lugar de ajudador de Afonso Henriques um outro personagem, Egas Moniz. Estas variantes na designação do ajudador são a nosso ver variantes de uma tradição épica.

Soeiro Mendes, o Bom, da casa da Maia, chamado o mais nobre de todos os portugueses numa notícia redigida no Mosteiro de Santo Tirso em 1101, é uma personagem célebre já nossa conhecida, de uma família aureolada pela tradição épica, segundo vimos. Pertencia à geração do conde Henrique e faleceu nos anos 30 do século XII; com o decorrer do tempo a sua memória esvaneceu-se. Daí que os jograis, numa versão, tenham posto em seu lugar um seu parente mais recente, de alcunha Mãos de Águia, também chamado o Facha, falecido em 1176, segundo a sua lápide em Santo Tirso. Por fim, na memória dos jograis, o lugar de Soeiro Mendes foi usurpado por Egas Moniz devido certamente ao valimento desta família, que aliás se uniu com a de Soeiro Mendes. O neto deste era cunhado, por sua mulher, do célebre Lourenço Viegas, o Espadeiro, filho de Egas Moniz e um dos principais cavaleiros de Afonso Henriques e de Sancho I. Assim vai variando a tradição não escrita, ou seja, jogralesca.

Em segundo lugar, o carácter jogralesco, cantado, desta tradição pode ser comprovado pelo facto de ainda no texto da Quarta Crónica Breve, da Crónica de Vinte Reis e do Livro de Linhagens do Conde D. Pedro se encontrarem vestígios de versos. Mas disto só poderemos falar fundamentalmente quando tivermos dado alguns exemplos textuais. As tradições jogralescas estão mais ou menos próximas das personagens e dos acontecimentos históricos, como já vimos, e conforme essa distância deformam mais ou menos num sentido maravilhoso os heróis e os seus feitos. A distância tem o efeito de uma lente transfiguradora. Ora a simples leitura do nosso resumo mostra que o maravilhoso falta completamente na tradição de Afonso Henriques, e que os seus protagonistas conservam a dimensão humana que foi a dos modelos que os inspiraram. Se há deformação ela está na ordem e no encadeamento dos acontecimentos, na sua organização em torno de uma acção central, numa economia literária, própria de um artista que queria dar estrutura orgânica à sua matéria diegética, mas que acreditava na realidade dessa matéria. É uma deformação própria da arte de contar, que deixa intactas as coisas contadas, mas as relaciona para lhes dar um sentido. Isto leva-nos a concluir que o jogral compôs o seu relato numa época em que Afonso Henriques, embora considerado como um herói colectivo, não tinha ainda sido transfigurado nem perdido as dimensões humanas, ou sequer familiares. E por outro lado o relato contém notícias de acontecimentos que hoje conhecemos por documentos ou por conjecturas fundadas nos mesmos documentos ou nas crónicas latinas da época». In António José Saraiva, A Cultura de Portugal, Teoria e História, Gradiva, Lisboa, 1991, 2007, ISBN 978-972-662-190-4.

Cortesia de Gradiva/JDACT

Ensaio no 31. O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «[…] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans…»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João Barros a Bocage

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

«(…) Este breve exemplo, muito específico, remete-nos para a ideia inicial: humanista estático, pouco ou nada viajando (além da viagem citada, o historiador fez apenas uma outra, em 1535, pela costa do Brasil, numa malograda tentativa de tomar posse e povoar uma capitania doada pelo rei), João Barros transfere para a palavra, mais propriamente, para a fixidez da palavra a partir da aprendizagem clássica, a sua fascinação pelo longínquo desconhecido. E assim, suponho que sem cairmos em interpretações fantasistas, poderemos dizer que, para lá do facto de João Barros ser o cronista oficial encarregado destas cousas das partes do Oriente, como diz o próprio historiador evocando a intenção de Manuel I, concretizada por João III, consagrando o escritor os dias ao ofício e parte das noites a esta escritura da vossa Ásia, cumprindo com o desejo que sempre tive desta empresa, para lá desse encargo oficial, houve da parte de João Barros uma verdadeira fascinação pelo Oriente. Tal fascinação corresponde, é certo, ao rigor documental: Sousa Viterbo, citado por António Baião na referida introdução ao volume I das Décadas, diz em O orientalismo português no século XVI que João Barros era não só possuidor de colecções de manuscritos orientais, como também conhecedor das línguas pérsica e arábica. Todavia, para lá desse rigor, ela corresponde sobretudo, parece-me, a uma visão cósmica em que Portugal surge nitidamente engrandecido pelo próprio risco de sair dos seus limites europeus e ir ao encontro do Oriente. Tal atitude está bem patente, sobretudo, na Primeira Década (Lisboa, 1552), intitulada Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente, mas ela prolonga-se ainda nas Décadas II (Lisboa, 1553), III (Lisboa, 1563) e IV (incompleta, edição de João Baptista Lavanha, refundida, Madrid, 1615).

O risco que implicava esse fascínio mítico, podemos constatá-lo desde o início da Primeira Década, quando se evoca os conselhos gerais reunidos por Manuel I para discutir o descobrimento da Índia: Sobre o qual caso […] teve alguns gerais conselhos: em que ouve muitos e diferentes vótos, os mais foram que a Índia não se devia descobrir. Por que, além de trazer consigo muitas obrigações por ser estado mui remoto para poder conquistar e conservar, debilitaria tanto as forças do reino que ficaria ele sem as necessárias para a sua conservação. Um pouco mais adiante, aduzindo das razões materiais que o levam a defender o descobrimento da Índia e daquelas terras orientais, o rei evoca perante Vasco Gama as fabulosas riquezas dessas paragens longínquas em termos igualmente míticos, pois a experiência a que alude em nada de concreto se baseia. Por outro lado, no capítulo VII, fazendo uma universal relação da província da Índia, João Barros entrega-se à minúcia geográfica. Todavia, apesar das suas pretensões científicas nem por isso a terra a que propriamente chama Índia deixa de ter a aura mítica de algo antiquíssimo, fora do tempo, fabuloso. Atentemos, por exemplo, na seguinte passagem descritiva, a qual, para além da descrição concreta, ascende, creio, a um plano de mítica visão de terras desconhecidas, descrição feita por um homem culto que delas nunca teve conhecimento directo e que laboriosamente as imaginou As quáis [fontes dos rios], peró que sôbre a terra arrebentem distintas em os montes a que Ptolomeu chama Imáo, e os habitadores deles Dalanguér e Nangracot, são estes tão conjuntos uns aos outros, que quási querem esconder as fontes destes dois rios. E, segundo fama do gentio comarcão, parece que ambos nascem de uma veia comum, donde nasceu a fábula dos dois irmãos que anda entre êles …

João Barros imagina mesmo uma faustosa cena real bem do Oriente, cena fora da cidade que compara à idílica contemplação do campo nas nossas quintans, ou seja, quintas, arcaísmo que na toponímica geral ainda hoje se conserva: […] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans. Pode dizer-se que nestas passagens, como noutras da obra deste rigoroso clássico da história da nossa expansão ultramarina, oficialmente glorificado, o símbolo, que constitui a essência mítica da descrição histórica e que consagra a mitologia como motor da história, ilumina os acontecimentos cronologicamente situados, conferindo-lhes uma significação transhistórica. Por outro lado, a própria ideia, sem dúvida dogmática e pouco humanista, de uma evangelização necessária e útil, é posta em causa, e é-o por dois motivos. Primeiro, pela premonição astrológica de um desastre, evocado no capítulo IX. … fizera [um dos principais mouros de Calecut] a pergunta a algumas pessoas que usam do ofício de astrologia e doutras artes que daqui dependem, uma das quais pessoas […] em um vaso de água lhe mostrára as naus perdidas, e mais outras a vela, que dizia partirem de mui longe para vir à Índia, que a gente de elas seria total destruição dos mouros daquelas partes.[…]Finalmente com esta história, […] a conclusão da consulta acabou que buscasse todos os modos possíveis, para sumir os nossos navios no fundo do mar, e que as pessoas, como ficassem em terra, um a um os iriam gastando, com que não houvesse memória dêles nem do que tinham descoberto». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Ensaio. O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Sabe-se, que fez em 1518 uma viagem a S. Jorge da Mina, na costa da Guiné, e que em 1525 foi nomeado tesoureiro do dinheiro da Casa da Índia, Mina e Ceuta, chegando a ser feitor da mesma…»

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Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

«(…) Todavia, marcado como foi pelas ideias estrangeiradas, acabou perseguido pela Inquisição (maldita), vindo a ser preso, em 1571, e morrendo na prisão, como diz ainda Nemésio coberto de usagre e de sarna ele, que na Polónia e em Anvers se agasalhava com martas zibelinas! Numa ainda que breve análise da personalidade e da obra de Damião de Góis, vemos que o seu cosmopolitismo, além de se integrar, certamente mais do que o de qualquer outra personalidade portuguesa da época, no conjunto do movimento humanista europeu, o levou a interessar-se concretamente por civilizações não ocidentais. Concretamente significa aqui conhecer in loco, viajando. Pode dizer-se que Damião de Góis fez da viagem em si uma forma de acção humanista. Não tendo sido nem um grande escritor nem um grande historiador, apesar da exemplaridade documental patente nas Crónicas do Felicíssimo Rei D. Manuel (1566-1567) e Crónica do Príncipe D. João (1567), Damião de Góis é, no entanto, uma figura de relevo universal. Marcel Bataillon nota muito justamente que Damião de Góis, tendo aprendido o latim apenas aos trinta e tal anos e nunca chegando a atingir um alto nível em cultura clássica e na arte refinada do manejo da retórica ciceroniana, teve todavia uma elevada importância espiritual: Il ne nous déplaît pas que la gloire cosmopolite de Damião de Góis soit soumise à un méfiant examen. Personne jusqu’à ce jour n’a songé à faire de lui un brillant écrivain, ni en latin ni en portugais. Un des hommes qui ont le plus assidûment fréquenté ses chroniques reconnaît en lui, avec de mediocre dons littéraires, un grand esprit et un historien scrupuleux. Sans doute son importance spirituelle réside-t-elle dans son cosmopolitisme même, dans les liens qu’il a su nouer entre le Portugal des grandes découvertes et l’Europe de l’humanisme, de la Renaissance et de la Réforme. O contraste com João Barros é flagrante e serve-nos para melhor situar a obra e a personalidade deste relativamente ao que nos interessa mais particularmente neste ensaio, ou seja, a visão literária portuguesa do Oriente a partir da cultura clássica renascentista.

Note-se, antes de mais, que, apesar do seu cosmopolitismo evidente, Damião de Góis só se interessa pelo Oriente de maneira episódica. Pelo contrário, João Barros concentra na evocação da descoberta e conquista e na descrição minuciosa de terras orientais o essencial quer da sua pesquisa de historiador quer da sua arte clássica. Porquê? Sobretudo porque, creio, a sua atitude é, ao contrário da de Damião de Góis, a atitude de um humanista, digamos, estático, um humanista que, não viajando, ou viajando muito pouco, substitui o conhecimento in loco por uma elaborada retórica clássica evocativa do longínquo, um longínquo que acaba forçosamente por ganhar proporções míticas. É o que estudaremos a seguir. Mas primeiro evoquemos esquematicamente a vida e a obra e João Barros para mais facilmente compreendermos esta sua atitude. Nascido cerca de 1496, provavelmente em Viseu, João Barros morreu a 20 de Outubro de 1570 em Pombal. O seu biógrafo mais completo, Severim Faria, diz-nos que desde a idade do jogo do pião João Barros começou a servir no paço real de Manuel I, ali tendo aprendido as chamadas humanidades e sendo nomeado moço da guarda-roupa» do filho primogénito de Manuel I, o futuro João III, cognominado o Piedoso. Escreve Severim Faria: … despachou el rei-rei D. João III, neste princípio de seu governo, alguns criados que o tinham servido sendo príncipe, entre eles foi dos primeiros João de Barros, que havia pouco que casara em Leiria, e deu-lhe a capitania da Mina, a qual naquele tempo ainda que rendia mais aos reis, não era de tanto proveito aos capitães, como depois foi.

Na verdade, não se sabe ao certo se João Barros teve a situação oficial aludida, como refere António Baião na introdução à edição das Décadas. Sabe-se, no entanto, que fez em 1518 uma viagem a S. Jorge da Mina, na costa da Guiné, e que em 1525 foi nomeado tesoureiro do dinheiro da Casa da Índia, Mina e Ceuta, chegando a ser feitor da mesma (1532 ou 1533-1567), fixando-se em Lisboa. É nesta cidade, portanto, que João Barros vai recolher os elementos necessários para a composição das suas Décadas após ter publicado a Crónica do Imperador Clarimundo em 1522 e em 1532 uma obra intitulada Ropica Pnefma (título grego que significa Mercadoria Espiritual), obra que é um tratado de alegorias pondo a dialogar a Vontade, a Razão, o Tempo, o Vício, etc. Além disso, João Barros publicara obras de carácter pedagógico e gramatical, de entre as quais se destacam: Cartinha com os preceitos e mandamentos da Santa Madre Igreja (1539), Gramática da Língua Portuguesa, seguida de Diálogo em louvor da nossa linguagem (1540) e Diálogo da Viciosa Vergonha (1540). Nestas obras, de carácter pedagógico, revela-se já plenamente o humanista seguidor de Lorenzo Valla e de António de Nebrija, na esteira do Erasmo. E delas podemos partir para avaliar o que na própria visão mítica e imperialista das terras longínquas descobertas e conquistadas pelos portugueses se deve à preocupação pedagógica e à intenção de seguir modelos clássicos adaptando-os ao nacionalismo linguístico. Assim, o historiador torna-se sobretudo um estilista atento às nuances da língua portuguesa, como muito bem nota Maria Leonor Buescu, apresentando um exemplo relativo ao Oriente que nos interessa muito especialmente: …a obra histórica, de conceito discutível, de objectivos definidos e compromissos visíveis, aparece numa nova perspectiva ao observar-se que Barros muitas vezes se esquece da História para se embrenhar em reflexões gramaticais e linguísticas de inegável interesse. Mais do que historiador, o Barros das Décadas é um cripto-gramático que esboça de maneira audaciosa o que poderíamos chamar uma gramática comparativa nascente, não hesitando mesmo em servir-se de uma terminologia especificamente gramatical: Segundo a geral opinião daqueles que sabiam os princípios deste sabaia, ele era natural da Pérsia, de ũa cidade per nome Sabá ou Savá, porque per um modo e por outro nomeam os párseos, os quaes, quando formam nomes patronímicos dizem de Sabá, sabaí, de Fars, pola Pérsia, farsí, e de Armen, por Arménia, armeni e per este modo formam todolos outros». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, “as” culturas orientais»

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Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Poderíamos até evocar, no plano geral da visão cosmológica, as teorias herméticas de Giordano Bruno, as quais, como nota uma especialista na matéria, Frances Yates, em The Art of Memory, muito devem à tradição oriental: Chez les Egyptiens, les Babyloniens, les Druides, les Persans et les Mahométans, les contemplatifs ont réalisé les contractions les plus profondes. Car c’est une seule et meme faculté psychique qui travaille sur les choses basses comme sur les choses élevées et c’est elle qui a produit tous les grands chefs religieux et leurs pouvoirs miraculeux. Et Giordano Bruno se présente comme l’un de ces chefs; il offre une religion, une expérience hermétique, un culte initiatique intérieur (…). Dans la transformation occulte qu’en propose Giordano Bruno, l’art de la mémoire est devenu une technique magicoreligieuse, un moyen de s’unir à l âme du monde, dan la mesure où il est une partie d’un culte initiatique et hermétique. Sobretudo, devemos ter presente o facto de, quer a nível da ideia de natureza quer a nível da ideia de história, o regresso ao mundo ideal greco-latino se processar em termos de uma consciencialização espiritual que, se recusava a teologia medieval, nas mais elevadas expressões da cultura humanista, se limitava a imitar o antigo paganismo. Há uma distância perante a Antiguidade que aos poucos se vai assumindo como necessidade vital do próprio ideal humanista. Essa distância implica principalmente uma mise en question geral dos dados éticos do cristianismo, atitude patente, por exemplo, num Erasmo, cujo regresso às fontes cristãs através da cultura clássica, desde Enchiridion militis christiani (1504) ao Elogio da Loucura (1509), acaba por levá-lo a uma visão do mundo que em última análise permanece extremamente  ambígua. Como diz um dos maiores especialistas de Erasmo e do humanismo renascentista, o historiador holandês Huizinga, ao concluir sobre o pensamento de Erasmo relativamente à herança clássica, por um lado, e às fontes cristãs por outro. Erasme paraît avoir adopté à l’égard du monde une attitude pleine de réserve […] Elle est due […] à la conscience du caractère impénétrable de l’essence de toutes choses, au respect de l’ambiguité de tout ce qui existe.

Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, as culturas orientais genericamente falando. Pelo menos, ela proporciona uma curiosidade, uma vontade de descoberta, mais: uma paixão da descoberta, paixão paralela à experiência. E, em Portugal, a história dos Descobrimentos, para lá das óbvias razões político económicas, é em grande parte o resultado prático dessa passional curiosidade humanista pelo que era estranho a esse homem ocidental, produto das heranças clássica e cristã.

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

Em pleno período dos Descobrimentos portugueses, é curioso notar o contraste formado pelas atitudes de dois historiadores e humanistas contemporâneos perante o Oriente em geral: Damião de Góis e João de Barros. Apesar de Damião de Góis ter nascido um pouco depois de João de Barros, analisemos primeiro a sua atitude, até porque João de Barros, dada a amplitude da sua obra de historiador extremamente fascinado pelo Oriente, será o exemplo básico escolhido para esta abordagem inicial do que de mítico contém a nossa literatura relativamente ao Oriente. Nascido em Alenquer, em Fevereiro de 1502, Damião de Góis é o cosmopolita típico do nosso século XVI, europeu mas voltado para todas as civilizações. Vitorino Nemésio chama-lhe com razão europeu de Alenquer, acrescentando quanto à sua curiosidade extra-europeia, no estilo desenvolto que a sua erudição nunca dispensava: […] deliciou-se a descrever as esquisitices dos chins e a Fé, Religião e Costumes dos Etíopes. O cosmopolitismo estava-lhe na massa do sangue. Em pequeno, criado no paço à beira de um irmão mais velho, que era ali guarda-roupa, em vez de brincar com porquinhos e galinhas, como os garotos de Alenquer faziam nos lamaçais do Tejo, assistia a combates de um elefante com um rinoceronte… Pajem de Manuel I, Damião de Góis foi secretário da Feitoria Portuguesa em Antuérpia, tendo também cumprido missões diplomáticas na Polónia, na Alemanha, na Itália e nos países escandinavos. As suas andanças políticas são paralelas ao convívio com os grandes da sua época: Erasmo, Lutero, Dürer, além de Carlos V, Francisco I, Henrique VIII, o papa Paulo III, etc.. Daqui derivou para Damião de Góis um prestígio internacional que lhe valeu, quando do regresso a Portugal, ser nomeado guarda-mor da Torre do Tombo e Mestre do Infante». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Prosa Memorialista de Seiscentos. FCG. António J. Saraiva e Óscar Lopes. «…’ a melancolia e nublado português e a boa sombra e alegria castelhana: uns, noitibós tristes, e outros, pintassilgos alegres, [...] andam os portugueses à caça de uma melancolia, e sonham os castelhanos de noite como poderão levar um bom dia’»

Pintura de NicolasLancret

Cortesia de wikipedia

Prosa memorialista

(Excerto)

«A principal fonte de informação sobre este período é um diário particular referente aos acontecimentos decorridos entre 1662 e 1680, intitulado, Monstruosidades do Tempo e da Fortuna, de que ficaram vários manuscritos, um deles editado em 1888, e que tem sido atribuído com verosimilhança ao beneditino de Entre Douro e Minho, frei Alexandre Paixão. O ponto de vista deste diário é o de um moralista muito conservador, antijudaico, favorável a ao monarca Pedro e à alta aristocracia. Mas a obra contém informações valiosas, graças a certo e novo gosto de registar efemérides, muito característico da época barroca e ao qual se devem obras tão notáveis como as Memórias de Saint-Simon ou o Diário de Samuel Pepys. A título de exemplo, e pelo seu extraordinário interesse para a história do teatro em Portugal, citemos as referências contidas em Monstruosidades às cartas por títulos e comédias e uma lista, elaborada por acinte nitidamente antinobiliárquico, em que figuram 117 nomes da aristocracia, ou designações colectivas de grupos dirigentes do País, seguidos cada qual de um título de comédia espanhola que lhe faz a caricatura; assim, Francisco Manuel de Melo é caracterizado pelo título da comédia Lances de Amor y Fortuna, o que parece confirmar a tradição linhagista segundo a qual a sua prisão tem qualquer relação com aventuras amorosas.

Entre as obras de memórias da época filipina salienta-se a Fastigímia ou Fastigínia do jurisconsulto Tomé Pinheiro Veiga (c. 1570-1656), diário de uma estada do autor em Valhadolid em 1605, mas com inserção de comentários e acrescentos indubitavelmente posteriores, obra que correu em numerosas cópias manuscritas. O autor dedica a maior parte do texto à descrição minuciosa de cerimónias e festejos áulicos e à transcrição da picante esgrima de galanteios que travou com damas espanholas, cuja desenvoltura e liberdade o surpreenderam e deleitaram, em contraste com a tirania que em Portugal se usa com as filhas e as mulheres. Bom observador humorístico, Pinheiro Veiga sabe insinuar, com humor, uma visão crítica da espaventosa corte de Filipe II (III de Espanha), do rei, do duque de Lerma e outras personagens, de certos costumes castelhanos e portugueses, das exibições teatrais do culto religioso, como procissões de tocheiros e milhares de disciplinantes, sermões em que sucedem farsas solenes, etc. Em certos pontos, como no gosto da reportagem concreta, da minúcia significativa, no interesse com que em dado passo refere progressos técnicos recentes, o autor ganha um ar moderno, apesar do seu lastro de citações clássicas e de conceitos espirituosos. Um dos maiores interesses do livro reside no contraste que estabelece entre a melancolia e nublado português e a boa sombra e alegria castelhana: uns, noitibós tristes, e outros, pintassilgos alegres, [...] andam os portugueses à caça de uma melancolia, e sonham os castelhanos de noite como poderão levar um bom dia. Tomé Pinheiro Veiga, cujo espírito autonomista se revelou no próprio exercício da magistratura, resistindo à aplicação de leis castelhanas, e que aderiu mais tarde à Restauração, reage de modo por vezes sarcástico contra a constante caricatura com que em Valhadolid é alvejado o seu Portugalete, quer em piropos de castelhanas ou em alusões orais diversas, quer até em entremezes, denominados portuguesadas, acerca de fanfarronices e sentimentalismos ridículos de tipos fidalgos portugueses. No entanto, não se cansa de também criticar os preconceitos e pechas da aristocracia nacional, à luz do que vê em Castela: a brutal sujeição feminina (que vimos preconizada pela Carta de Guia de Casados); a tola presunção provinciana de estirpe e o feitio brigão; a exibição sentimentalona, a alternar com o gosto de falar de um modo obsceno; a falta de limpeza; o baixo nível de convivência. O mais curioso é que o próprio autor se recorta, no livro, como um obsessionado sentimental pelo belo sexo, rematando mesmo a Segunda Parte por um longo encarecimento das sublimidades do amor freirático que é difícil de tomar apenas como uma ironia, a não ser que funcione como auto-ironia.

Sob o ponto de vista literário, trata-se de uma das obras mais notáveis do nosso século XVII, graças a uma prosa cheia de vivacidade, a um extraordinário sentido de humor, ao seu equilíbrio entre a coloquialidade e a erudição no sentido em que se orientavam já as obras de Jorge Ferreira Vasconcelos. Outras obras seiscentistas de Memórias: o Diário (1731-33) do 4.º conde de Ericeira, e o livro que Eduardo Brasão publicou no Porto, 1940, sob o título de D. Afonso VI, atribuindo-o a António Sousa Macedo; o investigador brasileiro Afonso Pena Júnior reivindica a autoria desta última obra para Pedro Severim Noronha. É ainda como memorialistas que aqui se devem registar dois homens que, além de Rodrigues Lobo, preceptista e antologista epistolográfico, Francisco Manuel Melo, padre António Vieira e frei António Chagas, deixaram uma significativa correspondência: Vicente Nogueira (1585-1654), clérigo muito culto, que, exilado em Roma, dá em numerosas cartas ao marquês de Nisa informações bibliográficas, pareceres e observações dos costumes da grande cidade; e José Cunha Brochado (1652-1735), a quem uma longa missão diplomática em Paris proporcionou curiosas reflexões e comparações em numerosas cartas, além de dois tomos de Memórias e anedotas da Corte de França».

In António J. Saraiva e Óscar Lopes, Prosa Memorialista de Seiscentos (excerto), História da Literatura Portuguesa, Porto, Porto Editora, FCG, Lisboa, 2005, Halp 35, ISSN 1645-5169.

Cortesia de FCG/JDACT

A Estória Jogralesca de Afonso Henriques. António J. Saraiva. «São dois painéis, ‘o painel de Afonso Henriques’ e ‘o painel do rei’, aos quais serve de dobradiça a referência à batalha de Ourique, que explica como o Afonso Henriques do primeiro painel se tornou o ‘rei’ do segundo…»

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O que são a Terceira e Quarta Crónicas breves de Santa Cruz

«(…) Mais tarde foi cercar Badajoz, e já a tinha quase conquistada quando o imperador chegou e cercou por sua vez o rei de Portugal. Este sai a cavalo para combater o imperador, mas o porteiro do castelo deixou de fora a língua do ferrolho, o rei bate nela com toda a força e cai do cavalo. Assim se cumpriu a maldição de D. Teresa. O rei de Portugal é preso pelo imperador, cede-lhe as terras da Galiza e de Leão e promete vir-lhe prestar menagem logo que possa montar a cavalo. O imperador deixa-o seguir para Coimbra. Mas desde então o rei de Portugal nunca mais montou, fazia-se transportar de carreta e em colos de homens, até que morreu. Tal é, em resumo, o assunto do texto a que Diego Catalán chamou o Poema de Liberdade de Portugal. Neste resumo não é possível dar um elemento essencial dele que são as falas dos personagens. A maior parte do texto é constituído por essas falas, quase todas muito curtas, formadas por vezes com uma só palavra, em sequências de diálogos. A mais longa é o discurso do conde Henrique antes de morrer.

Mas mesmo esta nada tem de oratória: é uma série de conselhos em estilo muito directo e prático. Isto faz com que este texto nos lembre certos rimances populares que são essencialmente dramáticos e em que a narrativa serve só para preparar a contracenação dos personagens. O resumo, que tem de ser feito em discurso indirecto, próprio da narração, eclipsa inevitavelmente este carácter consubstancial no nosso texto. Basta no entanto o resumo para tornar evidente que ele nunca poderia ter sido obra de monges ou clérigos, a quem jamais ocorreria dar relevo a um conflito de Afonso Henriques com o papa, e sobretudo desta maneira, em que o rei de Portugal aparece vitorioso, conseguindo levantar, por obra e graça da sua espada, a aplicação de um interdito eclesiástico. Note-se especialmente a humilhação a que é sujeito o cardeal legado. Teremos ocasião de analisar em pormenor qual é o significado do episódio do bispo negro, muito expressivo desta orientação do nosso texto.

Não provindo de um escritório de clérigo, donde pode ele provir? Notemos primeiro que se trata de uma estória com um enredo circular, cujos episódios giram à volta de uma acção única, o cumprimento de uma maldição. Não se trata de uma história de Afonso Henriques, mas só dos acontecimentos que preparam e que são consequência da maldição de D. Teresa, que é a segunda grande personagem do poema. Para ser uma verdadeira história de Afonso Henriques o nosso texto deveria falar da conquista de Santarém, da tomada de Lisboa, da fundação de Santa Cruz e de Alcobaça, e sobretudo insistir na guerra contra os mouros. Para nós, Afonso Henriques é o invencível adversário guerreiro dos mouros. Para o autor desta história é um príncipe em luta com o rei de Leão e com o papa, um filho em guerra com a mãe e o padrasto. A referência à batalha de Ourique pode explicar-se pelo facto de na primeira parte da história o herói ser tratado como Afonso Henriques e na segunda (intervenção do papa, etc.) como o rei, pois foi depois desta batalha que ele passou a usar este título. Pode objectar-se que pelo assunto a estória do bispo negro pouco tem a ver com o caso da zanga da mãe e do filho. Mas formalmente e do ponto de vista novelesco há um enquadramento: foi para conseguir a libertação de D. Teresa que o papa interveio e excomungou o reino, facto que arrastou a fuga do bispo, a nomeação do bispo negro, etc. Talvez se trate de tradições inicialmente desligadas, mas o facto evidente é que houve a intenção de as ligar pelo mesmo anel, que é o cumprimento inexorável da maldição. São dois painéis de uma mesma composição, o painel de Afonso Henriques e o painel do rei, aos quais serve de dobradiça a referência à batalha de Ourique, que explica como o Afonso Henriques, do primeiro painel se tornou o rei do segundo.

Por outro lado devemos levar em conta o carácter dramático que já notámos no nosso texto. Ambas as considerações nos impõem a conclusão de que se trata de uma composição jogralesca. É a hipótese que já pusemos em 1951, ao mesmo tempo que Lindley Cintra, mas separadamente, quando da edição da História da Cultura em Portugal. Essa hipótese acha-se hoje reforçada por diversas razões». In António José Saraiva, A Cultura de Portugal, Teoria e História, Gradiva, Lisboa, 1991, 2007, ISBN 978-972-662-190-4.

Cortesia de Gradiva/JDACT

A Estória Jogralesca de Afonso Henriques. António J. Saraiva. «No desfile viu um cónego ‘que era negro’. Interpelou-o e fez-lhe um breve exame. Chamava-se ‘Martinho’, filho de Soleima. Esse foi o escolhido, mas, como tivesse escrúpulos em aceitar, o rei ameaçou-o de lhe cortar a cabeça…»

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O que são a Terceira e Quarta Crónicas breves de Santa Cruz

«(…) Antes de morrer, em Astorga, o conde Henrique faz uma longa fala a seu filho Afonso sobre as obrigações de um príncipe quanto ao património, aos cavaleiros e aos concelhos. Constitui-o herdeiro da sua terra e do seu valor pessoal e manda chamar os seus vassalos de Astorga para que prestem menagem ao filho como seu sucessor: recomenda a Afonso Henriques que não se afaste da cidade para não perder a terra de Leão. Afonso Henriques, depois de consultar os vassalos, decide ir a Braga ao enterro do pai. Os Leoneses aproveitam a sua ausência para se revoltarem, e Afonso Henriques perde as suas terras de Leão. Retira a vassalagem que deve a Afonso VII, imperador de Leão e Castela, e refugia-se em Portugal. (Neste ponto a estória é pouco clara: deve supor-se que Afonso VII e Afonso Henriques entraram em conflito porque aquele o expulsou da terra leonesa que este herdara do conde) Mas a terra de Portugal não obedecia a Afonso Henriques, porque tomara o partido de sua mãe, D. Teresa, e do conde Fernando Peres Trava. Afonso Henriques apodera-se dos castelos da Feira e de Neiva e a partir deles começa a fazer guerra a D. Teresa.

O conde Fernando propõe a Afonso Henriques uma batalha para resolver de uma vez a questão. Nesta ocasião encontram-se os três, e D. Teresa e seu filho discutem acaloradamente os respectivos direitos à herança de Portugal, mas não chegam a acordo. Encontram-se as tropas em Guimarães. D. Teresa exorta o marido, em palavras exaltadas, a prender o filho. Este foi derrotado, fugiu, e na sua fuga encontrou o seu aio, Soeiro Mendes, que o vinha ajudar na batalha. Soeiro Mendes convenceu o pupilo a voltar ao combate e prometeu-lhe a vitória. Assim acontece, e Afonso Henriques, vencedor, prende a mãe com ferros nos pés. Ela lança contra ele uma maldição: que as suas pernas venham a ser quebradas com ferros. E mandou pedir ajuda ao imperador, oferecendo- lhe a terra de Portugal se a libertasse. Vem o imperador com grande poder: os Portugueses juntam-se a Afonso Henriques, que sai vencedor em Valdevez. O imperador foge para Sevilha e deixa sete condes e muitos cavaleiros nas mãos dos portugueses. Aqui intercala-se uma notícia breve da batalha de Ourique, a qual não se refere ao milagre do aparecimento de Cristo mas sim à proclamação de Afonso Henriques como rei, no campo de batalha. Fechado este parêntesis, encontramos outro cenário. Conta o narrador que o papa veio a saber que Afonso Henriques trazia consigo sua mãe presa, e mandou-lhe dizer pelo bispo de Coimbra que a soltasse, sob pena de excomunhão. Afonso Henriques recusa terminantemente; o bispo excomungou a cidade e fugiu de noite. Afonso Henriques reuniu os cónegos da Sé e ordenou-lhes que designassem um novo bispo. Eles argumentaram que tinham bispo e por isso não podiam nomear outro. Afonso Henriques mandou-os desfilar diante de si para ele próprio escolher o novo bispo. No desfile viu um cónego que era negro. Interpelou-o e fez-lhe um breve exame. Chamava-se Martinho, filho de Soleima. Esse foi o escolhido, mas, como tivesse escrúpulos em aceitar, o rei ameaçou-o de lhe cortar a cabeça; e o clérigo cantou missa. Foi isto sabido em Roma, e consideraram que o rei era herege. O papa despachou um cardeal para lhe ensinar a Fé. Informado da vinda do cardeal, o rei declarou que não se arrependia, e que lhe cortaria o braço pelo cotovelo se lhe desse a mão a beijar. O cardeal chegou a Coimbra, ficou assustado com as notícias e foi visitar o rei no alcácer. Segue-se um diálogo em que o cardeal diz ao que vem; o rei responde que não precisa que lhe ensinem a Fé, pois tão bons .livros há em Coimbra como em Roma. Só precisa de que Roma o ajude na sua guerra contra os Mouros.

Ficou aprazada uma entrevista para o dia seguinte, mas ao cantar do galo o cardeal convocou os clérigos, excomungou a cidade e partiu. O rei soube-o na manhã seguinte; seguiu imediatamente no seu encalce e alcançou-o quando o cardeal já ia a duas léguas da cidade, em Santa Maria da Vimieira. O rei levantou a espada para cortar a cabeça ao cardeal, mas suspendeu-se quando quatro cavaleiros que vinham atrás dele lhe gritaram que não o fizesse porque seria de todo em todo considerado herege em Roma. Então o rei despoja o cardeal das riquezas que levava e só lhe deixa três cavalgaduras para seguir viagem. Obriga-o a prometer que lhe enviará de Roma no prazo de quatro meses uma carta do papa prometendo que Portugal não será excomungado enquanto ele for vivo, deixando um sobrinho como refém. A carta de isenção chegou dentro do prazo e daí em diante o rei foi bispo e arcebispo e ninguém mandou nele». In António José Saraiva, A Cultura de Portugal, Teoria e História, Gradiva, Lisboa, 1991, 2007, ISBN 978-972-662-190-4.

Cortesia de Gradiva/JDACT

A Estória Jogralesca de Afonso Henriques. António J. Saraiva. «… cavaleiresca e dela faz parte o famoso episódio do bispo negro, que Herculano romanceou nas Lendas e Narrativas. Em caso nenhum essa lenda, pela linguagem, pelos personagens, pelo enredo e pelo espírito poderia ser imaginada e escrita por clérigos»

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O que são a Terceira e Quarta Crónicas breves de Santa Cruz

«Entre as lendas relativas a Afonso Henriques podemos distinguir claramente duas séries. Uma é monástica. Afonso Henriques é o fundador de dois mosteiros que tiveram grande importância na primeira fase da monarquia, o de Santa Cruz e o de Alcobaça, e ambos contribuíram para conservar e engrandecer a sua memória. Em Santa Cruz se deve ter escrito um relato latino do século XII, no qual o próprio rei, falando na primeira pessoa, conta aos monges o assalto e conquista de Santarém. De Alcobaça saiu a invenção da fundação milagrosa do mosteiro, relacionada com a mesma conquista: Afonso Henriques teria feito o voto da sua fundação antes do combate, e São Bernardo, em França, teria tido a revelação dela e orado a favor da empresa. O escrito latino de Santa Cruz tem origem nos acontecimentos, embora seja obra de um eclesiástico, destinada a eclesiásticos; mas o milagre de Alcobaça é mera invenção dos monges, que mais tarde vem a ser integrada na Crónica Geral de Espanha de 1344, redigida em português. Tem o mesmo espírito que o episódio do milagre de Ourique, que aliás não se encontra nesta crónica e só aparece na de 1419. Tanto este como o da fundação milagrosa de Alcobaça são arabescos de escribas pios.

A outra série é, cavaleiresca e dela faz parte o famoso episódio do bispo negro, que Herculano romanceou nas Lendas e Narrativas. Em caso nenhum essa lenda, pela linguagem, pelos personagens, pelo enredo e pelo espírito poderia ser imaginada e escrita por clérigos. Herculano inspirou-se num códice proveniente de Santa Cruz, copiado em fins do século XV. Conservam-se dele duas crónicas breves, cuja parte principal é constituída por uma vida de Afonso Henriques, conhecidas pelo nome de Terceira e Quarta Crónicas Breves de Santa Cruz. São obras paralelas, aparentemente gémeas, pois contam aproximadamente a mesma tradição. Mas esse paralelismo é só de fachada, porque, analisando a linguagem e a forma literária, vê-se que a Quarta Crónica Breve é muito anterior à outra, de modo que a Terceira Crónica parece, à primeira vista, uma versão actualizada da sua suposta gémea. E, como quem conta um conto sempre lhe acrescenta um ponto, o texto mais moderno introduz modificações e acrescenta um personagem, Egas Moniz, de que não fala a versão mais antiga.

Sabemos hoje que esta Terceira Crónica é, só um extracto da Crónica Geral de Espanha de 1344. Há outra versão coincidente com a Quarta Crónica: uma versão parcial (sem o episódio do bispo negro e sem o desastre de Badajoz) no Livro de Linhagens do conde D. Pedro e uma versão completa em castelhano antigo numa crónica castelhana XIV chamada de Vinte Reis, que serviu de fonte à crónica portuguesa de 1344. Graças a Diego Catalan, sabemos hoje que esta Quarta Crónica Breve é um fragmento de uma crónica galego-portuguesa citada pelo cronista Cristóvão Rodrigues Acenheiro na primeira metade do século XVI.

Baseados na Quarta Crónica Breve, na Crónica de Vinte Reis e no Livro de Linhagens do conde D. Pedro, vamos resumir a lenda que tem escandalizado desde o século XVI os historiadores do establishment, que a declaram inverosímil, inconveniente e até difamadora da memória do nosso primeiro rei, mas que impressionou vivamente a imaginação romântica de Herculano, sensível à poesia popular». In António José Saraiva, A Cultura de Portugal, Teoria e História, Gradiva, Lisboa, 1991, 2007, ISBN 978-972-662-190-4.

Cortesia de Gradiva/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Dir-se-ia, examinando estes factores, verdadeiramente elementares, sem dúvida, mas nos quais talvez não se reflicta com suficiente atenção, que do Oriente dependeu em grande parte o que fez do Ocidente, e mais propriamente da Europa, esse conjunto de culturas distintas apostadas numa sempre insatisfeita curiosidade por tudo o que diz respeito ao homem em si, o homem como possibilidade infinita, separado dos deuses e dos sistemas religiosos instituídos. Por outro lado, paralelamente a estes factores elementares, há aqueles que se relacionam com o desenvolvimento de uma certa burguesia mercantil, desenvolvimento que passa necessariamente pelo Oriente. E aqui intervém o papel fundamental desempenhado pela Itália renascentista na relação Oriente-Ocidente.

O historiador francês Lefebvre, numa obra básica de introdução geral à moderna historiografia, La naissance de l’historiographie moderne (Paris, 1971), releva justamente essa relação Oriente-Ocidente a partir do Mediterrâneo e sobretudo da Itália: Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica. Situada no meio do Mediterrâneo, a península encontrava-se, entre todo o Ocidente, na posição mais favorável para entrar em contacto com Bizâncio e com os Muçulmanos. […] Esta situação teve como consequências o conhecimento das civilizações bizantina e muçulmana e, dentro de pouco tempo, uma notável superioridade económica.

Um outro historiador, que é um clássico alemão da investigação histórica sobre o período do Renascimento italiano, Burckhardt, faz notar que muito do que foi a difusão do humanismo renascentista na Europa a partir da Itália se deve à fascinação por um Oriente longínquo que, paralelamente à herança greco-latina, libertava o homem do peso da teologia medieval. Por um lado, havia o gosto da viagem: Lorsque les Italiens se furent établis à demeure dans tous les porte orientaux de la Méditerranée, les plus entreprenants d’entre eux prirent naturellement le goût des grands voyages qui entraînaient la race mahométane. (…) Quelquesuns, comme les Polo de Venise, furent emportés par le tourbillon de la vie mongole et arrivèrent ainsi jusqu’aux marches du trône du Grand Khan. Por outro lado, havia o culto de uma imaginação que sentia frequentemente o apelo do exótico. Essa imaginação, que, para citar ainda Burckhardt, define o essencial do espírito renascentista em Itália, leva inclusivamente a uma certa tolerância perante a religião islâmica: […] le contact fréquent et intime avec des Byzantins et des mahométans avait de tout temps maintenu une tolérance, une neutralité devant laquelle s’effaçait jusqu’à un certain point l’idée ethnographique d’une chrétienté d’Occident privilégiée.

Assim, se o humanismo renascentista europeu surge e se desenvolveu a partir dos grandes modelos greco-latinos, nem por isso o Oriente deixou de acompanhar essa revitalização da cultura clássica a nível da própria vida quotidiana». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Eis porque os célebres versos de Pessoa “depois de estar a Índia descoberta” ficamos todos “sem trabalho”, para lá do seu tom de “boutade”, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Mito do oriente e herança. Renascentista dos descobrimentos

«(…) À partida há, no entanto, uma questão que, precisamente por concretas razões históricas, se põe com inteira lógica: porquê o Oriente e não a África? Porque é que João de Barros, Diogo do Couto ou Fernão Mendes Pinto, no domínio da crónica histórica e do relato de viagem, Camões, Bocage, Camilo Pessanha, António Patrício ou Fernando Pessoa, no domínio da poesia, tornam o Oriente tema significativo das suas obras, mal referindo, ou fazendo-o convencionalmente, a nossa passagem por África, não a tornando nunca matéria de cristalização mítica? Claro, teremos de fazer distinções decisivas: enquanto que para João de Barros, Camões e, sobretudo, Diogo do Couto, o Oriente é determinadamente a Índia, uma Índia de plenitude perdida, facto histórico mais tarde evocado dramaticamente por Bocage e ironicamente por Pessoa, em termos de equivalente nostalgia, para um Fernão Mendes Pinto o Oriente é mais vasto, fixando-se a sua atenção num conceito de civilização superior, a chinesa, uma civilização decididamente oposta à da nossa moral (ou falta de moral) imperialista degradada, pretensamente heróica e herdada em linha recta de gregos e romanos, tal como João de Barros ainda a idealizara. Paralelamente, poderíamos notar que as alusões ao Oriente de um Antero se situam num plano de mais abstracta elaboração do pensamento filosófico, mais propriamente metafísico, embora correspondam de acto a um refúgio intelectual explicável, correspondam a uma propositada distância perante a história do seu tempo, que é a atitude final da geração de que foi mestre incontestável, a Geração de 70. Paralelamente ainda, o orientalismo de Wenceslau Moraes tem um carácter enciclopédico e didáctico que não chega a atingir o nível mítico, enquanto que o Oriente de Camilo Pessanha ou de António Patrício, se alude por vezes ao passado histórico português, não se situa concretamente, ao contrário do de Wenceslau, num espaço e num tempo bem determinados, entregando-se ao nebuloso fluir de um tempo cristalizado pelas sensações mais íntimas e vagas, embora ambos tenham de facto experimentado o Oriente, vivido e até morrido lá.

Enfim, o Oriente de Almada Negreiros é apenas o de um esoterismo de aprendizagem modernista e sensacionalista. Todavia, se tentarmos minimamente encontrar uma raiz comum a estas múltiplas atitudes estéticas e, num sentido lato, históricas e culturais, veremos que para a maioria destes escritores, embora em graus de valor diferentes, o Oriente, e não África, passou de tema a mito porque derivou daquilo a que poderíamos chamar um trauma nacional: a perda da nossa oportunidade histórica de transpor para o Oriente o que do Ocidente renascentista aprendêramos. A perda de uma herança renascentista que a velha civilização oriental enriqueceria culturalmente, herança que ficou para sempre perdida, acção que ficou para sempre incompleta, perda moral que a perda da independência nacional com a morte do rei Sebastião só veio tragicamente concretizar. Eis porque os célebres versos de Pessoa depois de estar a Índia descoberta ficamos todos sem trabalho, para lá do seu tom de boutade, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir.

Consequentemente, o período renascentista português dos Descobrimentos parece-me ser o período da cristalização do mito do Oriente na nossa literatura. Daí que o analise mais detalhadamente, em termos de história da cultura em geral e do conceito de mito literário em particular. A abordagem global, dos períodos literários e dos autores que se seguiram até ao nosso século, ou, mais propriamente, até ao chamado Primeiro Modernismo da geração de Orfeu, com destaque para Fernando Pessoa, tem apenas a função de reforçar essa abordagem inicial aprofundada das fontes e de tentar assim explicar a evolução do mecanismo mítico desencadeado nessa prodigiosa época dos Descobrimentos.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

Não será talvez despropositado lembrar, numa primeira visão geral da intervenção do Oriente na formação do humanismo renascentista europeu, alguns factores elementares. Primeiro, pura e simplesmente, o facto conhecido por todos de que se data o começo do Renascimento da tomada de Constantinopla pelos turcos, em 1453, pondo-se assim fim ao império romano do Oriente. Segundo, que, quase simultaneamente, o alemão Gutenberg, na esteira do holandês Laurent Coster, introduziu na Europa os caracteres móveis de imprensa, sendo o papel que substitui o pergaminho de origem chinesa e já conhecido pelos árabes desde o século VIII». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo. Essa raíz histórica, encontrámo-la com facilidade no período dos Descobrimentos…»

Cortesia de wikipedia

Por terra jaz o empório do Oriente,

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Oh séculos de heróis! Dias de glória!

Varões excelsos, que apesar da morte

viveis na tradição, viveis na história!

In Bocage

Tema, mito, memória colectiva

«As obras dos três autores citados, João de Barros, Bocage e Fernando Pessoa, na temática essencial que as norteia em épocas bem diversas da nossa literatura, e no que esta tem de mais universal, justificariam só por si o tema deste ensaio. De facto, embora em graus diferentes de apropriação literária de um mito espacial que percorre a nossa história desde a época áurea dos Descobrimentos, o de um Oriente longínquo que nos definiu como um povo fazendo parte de todo um movimento de abertura civilizacional da Europa no período do Renascimento, essas obras reflectem igualmente a história de uma cultura sui generis. Seria inimaginável que, por exemplo, um ensaio sobre a história da literatura em França pudesse fazer do tema do Oriente, importante sem dúvida de Montesquieu a Claudel passando por Nerval ou Baudelaire, um tema tão obsessivamente recorrente, tão enraizado na cultura francesa que se pudesse legitimamente considerá-lo um mito. E aqui há, desde já, uma distinção a fazer, distinção que em verdade faz parte da metodologia básica por mim utilizada neste ensaio como noutros, ou seja, a de uma certa abordagem comparativista: distinção entre tema e mito. Esquematicamente, poderá dizer-se que enquanto um tema se circunscreve à explicação imediata, descritiva do texto literário, ordenando-o estritamente em função dos géneros e dos períodos em suma, em função da diacronia literária (ainda que numa perspectiva comparativista), o mito eleva o tema a um nível de catarse (no sentido propriamente aristotélico), tornando-o um elemento sincrónico. Assim, o estudo temático pode confundir-se, e de facto confunde-se frequentemente, com o estudo da imagem do estrangeiro, implicando uma pesquisa de fontes e influências. E então poderíamos, no caso presente, pensar num enunciado lógico, que seria: A imagem do Oriente na literatura portuguesa. Todavia, não se trata de uma imagem do estrangeiro, tal como se pode, por exemplo, pensar na imagem da França na literatura portuguesa, sobretudo desde o século XVIII. Trata-se, muito concretamente, muito exactamente, da elaboração cultural de um tema tornado propriamente mito. Trata-se da elaboração desse tema a nível de um tempo circular e de uma história tornada História, quer dizer, conservando um valor ético colectivo através dos séculos. Em suma: trata-se de um tema derivado dessa memória colectiva que conserva e transmite acontecimentos históricos tornados exemplares, esse inconsciente colectivo jungiano. E aqui permito-me remeter o leitor para um livro de introdução à metodologia básica da Literatura Comparada, escrito por mim em colaboração com Daniel-Henri Pageaux, director do Departamento de Literatura Comparada da Sorbonne, citando desse livro uma passagem que me parece especialmente elucidativa para justificação do título deste ensaio e dos seus objectivos: … na origem de todo o mito das nossas sociedades está uma situação de manque; é o que poderia corresponder, nas sociedades sem escrita e sem história, à violência fundadora. Para preencher este manque, este vazio, a sociedade constrói e desenvolve um mito: um cenário mítico que vai dar sentido ao mundo, que vai recriar a vida do grupo, que vai dar coerência ao grupo. […] … da mesma maneira que o mito assegura uma determinada coerência ao grupo que o aceita, também dá coerência ao texto: de fundador nos planos histórico, social, religioso, o mito torna-se assim produtor de texto.

Mito do oriente e herança. Renascentista dos descobrimentos

Ora, quando falamos do Oriente em relação à história de Portugal e à literatura que reflecte essa história, estamos de facto numa situação de manque, até no plano da psicanálise de um povo. Trata-se de um sonho que nunca foi realizado, como muito justamente escreve Eduardo Lourenço referindo-se, em geral, à psicanálise mítica do povo português: … nós éramos grandes, dessa grandeza que os outros percebem de fora e por isso integra ou representa a mais vasta consciência da aventura humana, mas éramos grandes longe, fora de nós, no Oriente de sonho ou num Ocidente impensado ainda.

Assim, o que interessa neste ensaio não é detectar minuciosamente as sucessivas presenças de um tema literário, mas sim aprofundar a ausência histórica que o determina e que, através das suas múltiplas transfigurações ao nível da escrita, faz dele aquilo a que com exactidão se poderá chamar mito. E nem por isso, por essa preocupação com o mito em si, se irá enjeitar a sua raíz histórica, pois se trata de facto de um mito histórico no sentido em que António José Saraiva o define ao traçar uma síntese da nossa cultura, relevando o valor fantasmagórico desencadeado na memória de um povo por essa função mítica: Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo. Essa raíz histórica, encontrámo-la com facilidade no período dos Descobrimentos: de João de Barros a Fernando Pessoa, passando por Diogo do Couto, Fernão Mendes Pinto, Camões, Bocage, Antero, Camilo Pessanha, passando mesmo pelo exotismo orientalista fin de siècle, um tanto de moda, de um Eça, de um António Feijó, de um Wenceslau de Moraes ou, a nível programático, de um Eugénio de Castro». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Idade Média. O Crepúsculo em Portugal. António José Saraiva. «Nunca vos disse nulha ren de quanto mal mi por vós ven, senhor, deste meu coraçon; mas á-que-me em vossa prisom de me fazerdes mal ou bem»

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Alguns temas das cantigas de amor

«A diferença entre o amor vulgar, elementar, e o amor de grau mais elevado foi claramente definida por Dinis I a propósito da questão de saber se o amador devia ou não querer possuir o bem da amada. O rei-poeta entende que não, dando como razão que o prazer do amador seria prejuízo para ela; o que verdadeiramente ama não deseja tal recompensa; e os que a desejam não são verdadeiros amadores:

• [...] e quem tal deseja, o bem de sa dama em mui pouco tem. Ele próprio, que escreve, destes amores falsos tem mais de cento.

Airas Nunes, culto e subtil clérigo, sustenta a mesma tese. Outro autor considera como bem recebido da dona a própria aspiração amorosa: tê-lo feito desejá-la é o bem que ela lhe concedeu. O amar é a recompensa do amor, parece um paradoxo de Camões. A beleza de uma dama, presente constantemente na sua recordação, é já recompensa de um poeta. Estes temas trovadorescos passarão ao Cancioneiro Geral e a Camões, quase três séculos depois. O amor, independentemente da recompensa da amada, consistindo numa aspiração, numa tensão para um objecto, e não na posse do mesmo objecto, tal como há-de inspirar Petrarca e Camões, encontra-se já nos cancioneiros. Numerosos poetas dirigem-se não à amada, mas ao Amor personificado, glorificando-o, agradecendo-lhe, queixando-se-lhe ou implorando-o. O clérigo Airas Nunes é autor de uma espécie de magnificat ao amor, do qual recebe esforço, esperança, alegria e bons pensamentos:

Amor faz a min amar tal senhor

que é mais fremosa de quantas sei,

e faz-m' alegr' e faz-me trobador,

cuidand' en ben sempr'; e mais vos direi:

faz-me viver em alegrança

e faz-me todavia (sempre) en ben cuidar.

Pois min amor non quer leixar

e dá-m' esforç' e asperança

rnal venh' a quen se del desasperar.

Como se pode desesperar do amor, pois se viver enamorado, seja qual for o resultado final, é já uma forma superior de vida que nos eleva à alegrança e aos grandes pensamentos? Outros que se gabem da sua linhagem, da sua riqueza ou do seu poderio; o poeta é superior a todos pelo seu amor, amando a quem o tem em seu poder, diz um autor, antecipando um conhecido soneto de Camões.

Compreende-se sem dificuldade o aparente paradoxo de os autores dos cancioneiros associarem constantemente aos seus amores profanos a ideia de Deus. Esta associação será também característica de Petrarca. Numerosíssimos poetas escrevem que foi Deus quem criou a beleza da senhor e quem a revelou ao apaixonado. Deus é o gerador da beleza e do amor e a causa dos sofrimentos do amante insatisfeito. Com que fim? - perguntam alguns. Para o perseguir, ou para lhe proporcionar a alegria de amar? As respostas variam e resvalam frequentemente pela heresia ou pela blasfémia.

De toda a maneira, o amor profano é divinizado e as alusões constantes a Deus servem para encarecer a sua sublimidade. Para que o amor profano se eleve a esta altura é preciso que se criem certas relações adequadas entre o amador e a amada. É preciso sobretudo que seja estreita e difícil a porta que o conduz a ela, quer essa estreiteza seja real, quer seja imaginária: tenha-se presente a Porte étroite, de Gide. A dona tem de ser inacessível, como a Laura de Petrarca ou a Beatriz de Dante. Os poetas dos cancioneiros fizeram desta dificuldade de acesso um dos seus temas favoritos. A dona não corresponde; mostra-se cruel ou indiferente para o apaixonado, que tem de suplicar longamente o seu favor. Nem por ser rei o poeta Dinis I deixou de se mostrar de joelhos aos pés da sua senhor:

Nunca vos disse nulha ren

de quanto mal mi por vós ven,

senhor, deste meu coraçon;

mas á-que-me em vossa prisom

de me fazerdes mal ou ben.

In António José Saraiva, O Crepúsculo da Idade Média em Portugal, Gradiva Publicações, Lisboa, 1998, ISBN 972-662-157-7.

Cortesia de Gradiva/JDACT