À Porta do Ser. José Enes. «Esta eficácia está directamente proporcionada com aquela riqueza e, por isso mesmo, constitui a essência do acontecer original do pensamento»

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Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino

Caracteristicas da presente interpretação

«(…) O presente estudo destaca-se das duas referidas formas de interpretação pelo outro viés com que se podem interpretar as citadas palavras de Heidegger. Com efeito, o impensado numa obra de pensamento pode entender-se por aquilo que nela permanece de impensado e que, todavia, através dela, vem a ser pensado, quando antes não fora. A grandeza da obra, então, mede-se pela riqueza do impensado e pela eficácia originar com que ela no-lo faz pensar. Já aqui, porém, uma ambiguidade se insinua com respeito ao pensar do impensado. Se pensar se entende no sentido do conhecer categorial, o impensado vem a ser pensado quando alcança a expressão predicativa. Neste caso, a riqueza do impensado resulta diminuída pelo mesmo facto de o pensador não o ter formulado em dicção categorial, porque então o estado de inexpresso equivale à privação do que era possível e só se tornou real mediante a interpretação.

Mas se pensar se toma no sentido do conhecer acategorial, o impensado é precisamente aquilo que nunca poderá ser expresso numa formulação predicativa, senão somente sugerido pelo conteúdo, processos e modos de tal formulação. Este impensado jaz no fundamento de todo o pensar categorial como a matriz originante donde brota e a que regressa quanto ganha formulação predicativa. Tal impensado jamais poderá ser dito formalmente pela tessitura formal da linguagem enunciativa. A sua região é a do silêncio da fecundidade e da geração. Pensá-lo, consiste em aperceber-se dele na resolução aos princípios do que é formalmente expresso na enunciação. Fazê-lo pensar, consequentemente, consistirá em sugerir, através do dizer, aquilo mesmo que é só sugerido, enquanto sugerir outra coisa não é senão levar debaixo. O Impensado, assim entendido, vem no bojo do pensado, que será tanto mais rico quanto mais prenhe estiver de impensado. A grandeza da obra de pensamento medir-se-á, então, pela-riqueza do impensado e pela eficácia sugeridora.

Esta eficácia está directamente proporcionada com aquela riqueza e, por isso mesmo, constitui a essência do acontecer original do pensamento. Insinuar-se é o comportamento do impensado que se refugia no seio do pensado, não por medo à luz, senão porque ele é a luz do pensado. O impensado fecunda o pensamento e o torna grávido, e quanto mais gerante for a fecundidade, tanto mais densa e entumescente resultará a gravidez e tanto mais impelida à parição. Esta processa-se, porém, não pela prolação do concebido, mas pela deiscência do proferido, ou seja, pela aparição. Cheio de luz, o pensamento formulado abre-se para que a luz apareça. Sem ser formulado, na formulação do pensado o impensado vem ao pensamento quando este, de grávido, se abre à revelação. O que faz com que determinado pensador elabore o seu pensamento categorial de modo a oferecer, num dado momento, a luz até então oculta na região silenciosa das origens, é precisamente a prenhez luminosa do impensado». In José Enes, À Porta do Ser, Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino, 1969, Difusão Dilsar, Lisboa, FCG, Edições Colibri e Universidade dos Açores, 2006, ISBN 978-972-772-607-0.

Cortesia de DDilsar/FCG/EColibri/UAçores/JDACT

À Porta do Ser. José Enes. «Quer isto dizer que ambas se situam no plano da linguagem predicativa e se atêm ao pensado, haja este sido antes já ou não ainda pensado»

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Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino

Resumo. O pensamento de José Enes tem procurado compreender os fundamentos mais substantivos do mundo e do homem na forma como o ser se revela. Adoptando um procedimento de inspiração fenomenológica, sucessivos momentos de À Porta do Ser conduzem à sua compreensão. Particular atenção é concedida à função do intuito na captação originária do apercebimento do ser, em contraposição à discursividade da razão, que obscurece as promessas de luminosidade que este primeiro momento deixa transparecer. É neste contexto que o sentir deixa transparecer a sua singular importância. A capacidade de apreender a existência da realidade coloca os sentidos na linha do intuito intelectual e afasta-os da função representativa que eles não possuem.

[…]

«Mais cônscio da condição humana do intérprete e das exigências vitais, a que a vocação de um pensador deve satisfazer ao inserir-se na evolução do pensamento, se mostra Karl Rahner ao afirmar: se este esforço ao redor da doutrina de S. Tomás não deixa, apesar de tudo, de ser uma investigação histórica, é-o, precisamente, como investigação filosófica. Não nos interessa, pois, o Tomás ligado ao seu tempo, dependente de Aristóteles, de Santo Agostinho e da filosofia do seu momento histórico. Existe sem dúvida esse Tomás. E por bem damos que a investigação histórica se ocupe dele. Todavia, justificadamente ou não, pode-se duvidar se, pelo mero caminho da investigação histórica, é possível alcançar o realmente filosófico em Tomás... Para se apropriar do propriamente filosófico de um filósofo, só um caminho é viável: mergulhar os olhos com ele nas coisas mesmas. Só assim se pode entender o que ele pensava. Não temos a intenção, portanto, de captar tudo o que Tomás disse aqui e acolá, com a mesma apreciação indeferenciada, para classificá-lo depois numa ordem puramente exterior. Não se alcança assim o original acontecer filosófico que em Tomás se produziu. O que importa é outra coisa: desde o originário ponto de partida da sua filosofia, com frequência bem pouco explícito, tornar a conceber esta de novo em seu concreto crescimento. Com respeito a S. Tomás, o propósito e o método de Rahner assumem uma particular significação a partir do facto de que o Aquinatense não elaborou uma filosofia pura, senão que a pensou ao elaborar a sua teologia. Uma destrinça de textos e o acerto no ponto de vista fundamental e originante no sector estritamente filosófico tornam-se, por isso mesmo, necessários. O que se pretende, porém, é repensar o que foi já pensado explicitamente ou, por vezes, implicitamente, em ordem à elaboração sistemática que teria sido alcançada pelo próprio S. Tomás, se o seu pensamento houvera sido encaminhado por esse exclusivo almejo.

É um recolocar-se dentro do seu espírito, a fim de pensar como ele teria pensado, na hipótese de poder regressar ao momento do seu acontecer filosófico. Procura-se, portanto, repensar o pensado naquele modo original com que aflorou pela primeira vez na obra do Aquinatense. Tal exegese é uma interpretação que medeia entre o interpretado e o leitor do intérprete com a intenção de transmitir o originalmente pensado. Claro que ao leitor não será fácil distinguir entre ambos: onde fala S. Tomás e onde fala Rahner. Mas semelhante ambiguidade está na essência da mesma interpretação e, como tal, querida pelo intérprete não só como condição inevitável, senão e mais propositadamente como índice de autenticidade interpretativa. As duas formas de interpretação, diferenciadas embora pela intenção e pelo método, comunicam naquilo que ao fim e ao cabo, na hipótese de resultarem válidas, ambas realizam: a exposição sistemática do pensamento sistematicamente elaborado em expressão linguística. Quer isto dizer que ambas se situam no plano da linguagem predicativa e se atêm ao pensado, haja este sido antes já ou não ainda pensado. O apreciar de tais interpretações agencia-se no encarecimento da riqueza do impensado que se tornou então pensado. Consequentemente, a grandeza da obra do pensamento será avaliada pela riqueza do pensado». In José Enes, À Porta do Ser, Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino, 1969, Difusão Dilsar, Lisboa, FCG, Edições Colibri e Universidade dos Açores, 2006, ISBN 978-972-772-607-0.

Cortesia de DDilsar/FCG/EColibri/UAçores/JDACT

História da Loucura na Idade Clássica. Michel Foucault. «Os loucos tinham então uma existência facilmente errante. As cidades escorraçavam-nos de seus muros; deixava-se que corressem pelos campos distantes, quando não eram confiados a grupos de mercadores e peregrinos»

Cortesia de wikipedia

Stultifera navis

«(…) Facto curioso a constatar: é sob a influência do modo de internamento, tal como ele se constituiu no século XVII, que a doença venérea se isolou, numa certa medida, do seu contexto médico e se integrou, ao lado da loucura, num espaço moral de exclusão. De facto, a verdadeira herança da lepra não é aí que deve ser procurada, mas sim num fenómeno bastante complexo, do qual a medicina demorará para se apropriar. Esse fenómeno é a loucura. Mas será necessário um longo momento de latência, quase dois séculos, para que esse novo espantalho, que sucede à lepra nos medos seculares, suscite como ela reacções de divisão, de exclusão, de purificação, que, no entanto, lhe são aparentadas de uma maneira bem evidente. Antes de a loucura ser dominada, por volta da metade do século XVII, antes que se ressuscitem, em seu favor, velhos ritos, ela tinha estado ligada, obstinadamente, a todas as experiências maiores da Renascença. É esta presença, e algumas das suas figuras essenciais, que é preciso agora recordar de um modo bem rápido. Comecemos pela mais simples dessas figuras, e também a mais simbólica. Um objecto novo acaba de fazer o seu aparecimento na paisagem imaginária da Renascença; e nela, logo ocupará lugar privilegiado: é a Nau dos Loucos, estranho barco que desliza ao longo dos calmos rios da Renânia e dos canais flamengos. A Narrenschiff é, evidentemente, uma composição literária, emprestada sem dúvida do velho ciclo dos argonautas, recentemente ressuscitado entre os grandes temas míticos e ao lado de Blauwe Schute Jacob Van Oestvoren em 1413, de Borgonha. A moda é a composição dessas Naus cuja equipagem e heróis imaginários, modelos éticos ou tipos sociais, embarcam para uma grande viagem simbólica que lhes traz, senão a fortuna, pelo menos a figura de seus destinos ou as suas verdades. É assim que Symphorien Champier compõe sucessivamente uma Nau dos Príncipes e das Batalhas da Nobreza em 1502, depois uma Nau das Damas Virtuosas em 1503. Existe também uma Nau da Saúde, ao lado de Blauwe Schute Jacop van Oestvoren em 1413, da Narrenschiff Brant (1497) e da obra de Josse Bade: Stultiferae erae naviculae scaphae fatuarum mulierum (1498). O quadro de Bosch, evidentemente, pertence a essa onda onírica.

Mas de todas essas naves romanescas ou satíricas, a Narrenschiff é a única que teve existência real, pois eles existiram, esses barcos que levavam a sua carga insana de uma cidade para outra. Os loucos tinham então uma existência facilmente errante. As cidades escorraçavam-nos de seus muros; deixava-se que corressem pelos campos distantes, quando não eram confiados a grupos de mercadores e peregrinos. Esse costume era frequente particularmente na Alemanha: em Nuremberga, durante a primeira metade do século XV, registou-se a presença de 62 loucos, 31 dos quais foram escorraçados. Nos cinquenta anos que se seguiram, tem-se vestígios ainda de 21 partidas obrigatórias, tratando-se aqui apenas de loucos detidos pelas autoridades municipais. Eram frequentemente confiados a barqueiros: em Frankfurt, em 1399, encarregam-se marinheiros de livrar a cidade de um louco que por ela passeava nu; nos primeiros anos do século XV, um criminoso louco é enviado do mesmo modo a Mayence. Às vezes, os marinheiros deixavam em terra, mais cedo do que haviam prometido, esses passageiros incómodos; prova disso é o ferreiro de Frankfurt que partiu duas vezes e duas vezes voltou, antes de ser reconduzido definitivamente para Kreuznach. Frequentemente as cidades da Europa viam essas naus de loucos atracar em seus portos. Não é fácil levantar o sentido exacto deste costume. Seria possível pensar que se trata de uma medida geral de expurgo que as municipalidades fazem incidir sobre os loucos em estado de vagabundagem; hipótese que por si só não dá conta dos factos, pois certos loucos, antes mesmo que se construam casas especiais para eles, são recebidos nos hospitais e tratados como loucos. No Hótel-Dieu de Paris, os seus leitos são colocados em dormitórios; por outro lado, na maior parte das cidades da Europa existiu, ao longo de toda a Idade Média e da Renascença, um lugar de detenção reservado aos insanos: é o caso do Chatelet de Melun ou da famosa Torre dos Loucos de Caen; são as inúmeras Narrturmer da Alemanha, tal como as portas de Lubeck ou o Jungpfer de Hamburgo. Portanto, os loucos não são corridos das cidades de modo sistemático. Por conseguinte, é possível supor que são escorraçados apenas os estrangeiros, aceitando cada cidade tomar conta apenas daqueles que são seus cidadãos. Com efeito, é possível encontrar na contabilidade de certas cidades medievais as subvenções destinadas aos loucos, ou donativos feitos em favor dos insanos. Na verdade, o problema não é tão simples assim, pois há pontos de reunião deles onde os loucos, mais numerosos que em outras partes, não são autóctones. Em primeiro lugar, surgem os lugares de peregrinação: em Saint-Mathurin de Larchant, em Saint-Hildvert de Gournay, em Besançon, em Gheel: estas peregrinações eram organizadas e às vezes subvencionadas pelas cidades ou pelos hospitais». In Michel Foucault, História da Loucura, Filosofia, Éditions Gallimard, 1972, Editora Perspectiva, Colecção Estudos, tradução de José Netto, São Paulo, Brasil, 1978, 2010, ISBN 978-852-730-109-1.

           

Cortesia de EPerspectiva/JDACT

O Futuro e os seus Inimigos. Daniel Innerarity. «Os prognósticos têm a mesma função que os oráculos: o decisivo não é se eles acertam, é legitimar determinadas decisões. Os prognósticos têm carácter normativo: dissuadir ou mobilizar…»

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Necessidade e limites da prospectiva

«(…) Tanto do ponto de vista epistemológico como prático, quando falamos do futuro referimo-nos sempre a uma concreta dimensão do presente. Para falar com propriedade, o futuro não existe: o futuro é sempre o futuro de algo, cuja evolução se pode adivinhar por meio de paralelismos, regularidades e influências. O futuro só é cognoscível e projectável naquilo que tem de passado e de presente, isto é, naquilo que é menos futuro. A questão está em saber se, a partir do que sabemos hoje, podemos saber alguma coisa acerca de amanhã, ou seja, passar do diagnóstico ao prognóstico. A principal tarefa da prospectiva não é extrapolar tendências, é expandir espaços de possibilidade. Em última instância não existe adivinhação do futuro, porque só se pode conhecer o presente; trata-se de detectar o mais cedo possível aquilo que começa a acontecer. É o que Igor Ansoff, o descobridor dos chamados sinais fracos, designou por conhecimento precoce. Os métodos interpretativos teriam por função gerir esse não-saber que se exprime debilmente e com pouca clareza. A prospectiva é fundamentalmente um instrumento para o diagnóstico do presente das sociedades. A sua tarefa consiste em ajustar os instrumentos para perceber as oportunidades reais, esses futuros latentes que estão ocultos nas redes de interdependências que se desenrolam com os processos que pomos em marcha. Embora nunca possamos predizer com exactidão o futuro humano, esse trabalho terá sempre sentido para a indagação das nossas possibilidades reais de abrir espaços de jogo à configuração institucional do futuro desejável.

A terceira característica da prospectiva é o seu carácter de conhecimento prático. A prospectiva tem no seu seio uma intenção de orientar as acções de acordo com a ideia que se tiver de qual é o futuro desejável. O prognóstico é a continuação do diagnóstico no futuro, e a intervenção é a sua consequência operativa. A tarefa actual da prospectiva não é tanto o conhecimento do futuro como à reflexão e o aconselhamento que possibilitem a escolha num espectro de opções e preferências, chamando a atenção para os seus potenciais efeitos associados. Os prognósticos mais interessantes são os que nos dizem alguma coisa sobre processos que de algum modo sejam configuráveis activamente ou em relação com os quais se possa ao menos reagir passivamente e desenvolver atitudes antecipatórias. Em todos os prognósticos há um elemento de aposta, um elemento que não é plenamente formalizáve1 ou traduzível em termos científicos. É por esta razão que pode sempre haver um uso ideológico do futuro: o sentido dos prognósticos, principalmente nos âmbitos da economia e da política, não consiste na descrição do futuro, mas em controlar um determinado comportamento mediante o apelo ao futuro. O futuro funciona como uma autoridade que não pode ser contrariada, pois ninguém se vai opor à necessidade. Os futurólogos e os investigadores de tendências pronunciam frequentemente os seus prognósticos com tons admonitórios.

Os prognósticos têm a mesma função que os oráculos: o decisivo não é se eles acertam, é legitimar determinadas decisões. Os prognósticos têm carácter normativo: dissuadir ou mobilizar, às vezes até por meio de uma advertência de sanção que está implícita na advertência. A investigação de tendências pode servir para pôr o futuro ao seu serviço, para o instrumentalizar, como têm feito todas as ideologias. Atendendo precisamente a este carácter prático, mais de intervenção sobre a realidade do que de mero reflexo, Mertolt falou das profecias que se realizam e das que se destroem a si próprias, isto é, em que os agentes se comportam de uma certa maneira em função precisamente daquilo que foi prognosticado. São prognoses que dependem de um contexto, que se modifica no lapso de tempo anterior à realização ou ao desmentido do que foi prognosticado, de maneira que a modificação desse contexto não teria acontecido se o prognóstico não se realizasse. Um dos exemplos mais conhecidos de prognósticos que se destroem a si próprios foi o relatório do Clube de Roma de 1972. As consequências prognosticadas não se produziram, em parte por efeito das modificações políticas e económicas induzidas pela sua publicação. Foram bons ou não este e outros prognósticos com efeitos semelhantes? Do ponto de vista da objectividade científica, não foram bons, pois as suas previsões não se verificaram. Do ponto de vista das melhorias sociais que propiciaram, poderia dizer-se que foram bons prognósticos. Tiveram a sorte de alguém os ter feito gorar». In Daniel Innerarity, El Futuro y sus inimigos, 2009, O Futuro e os seus Inimigos, Teorema, 2011, ISBN 978-972-695-960-1.

Cortesia de Teorema/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «… não há por que atormentar-se, buscando respostas a essas representações inúteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do absoluto…»

Cortesia de wikipedia

«(…) A teoria do conhecimento é a marca da modernidade e das suas alterações decorrentes no pensamento, que agora deve tematizar não uma substância no sentido cosmológico, mas a relação cindida entre a subjectividade e a natureza, sendo uma externa à outra. Essa relação é constituída de forma representativa, na qual o conhecimento seria a representação de algo fora do pensamento, o que marcaria uma independência do pensar frente ao objecto, mais do que isto uma reelaboração do mesmo objecto pela mediação da subjectividade, que agora é activa no processo cognoscitivo. Nesse processo, o entendimento exerce uma função abstractiva essencial, em que a realidade é representada em seu cerne. Para Hegel, essa forma abstracta do entendimento é o que se objectivou na modernidade, e com ela uma mediação subjectiva que não abarca a realidade que pretende conhecer. Assim, o conhecer seria um meio que se interpõe entre o saber subjectivo de algo e a realidade objectiva desse algo, estabelecendo, então, uma separação entre o pensar e o real, como se o próprio conhecimento se constituísse num instrumento para o conhecer ou o meio pelo qual conhecemos. Tanto em sua forma activa quanto na sua forma passiva, a representação cinde a realidade entre o conhecido (subjectivo, para-si) e o desconhecido (objectivo, em-si). Poderíamos dizer que o Absoluto cindiu-se de si mesmo. Assim, em tal operação de mediação subjectiva da representação, segundo Hegel: não há por que atormentar-se, buscando respostas a essas representações inúteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do absoluto, ou como meio através do qual divisamos a verdade etc. São relações em que vêm a dar, com certeza, todas essas representações de um absoluto separado do conhecer, ou de um conhecer separado do absoluto.

Toda a crítica da teoria do conhecimento, que Hegel efectua na introdução da Fenomenologia do espírito, tem como alvo essencial não só atingir a posição moderna de forma universal, porém, particularmente, as posições de Kant e do cripticismo (seus sucessores: Fichte, Reinhold e outros) como filosofias reflexivas da consciência. A filosofia kantiana, nas suas linhas gerais, pode ser posta no ápice da posição moderna, e marca a chegada da epistemologia ao seu ponto culminante, o que para Kant significava uma reestruturação de toda forma de compreensão do conhecimento humano, que ele mesmo denominou de revolução copernicana do pensar. O conhecimento da metafísica deve encontrar os seus limites, da mesma forma como as ciências naturais, e, antes dessas, a matemática e a lógica encontraram os seus, podendo, assim, descansar num porto seguro. Nisso mostra-se o ponto fundamental da filosofia kantiana: a metafísica clássica, que tinha como parâmetro o ente, ontologicamente definido, só conseguia tactear no escuro, não se constituindo e nem ao menos se desenvolvendo como as ciências naturais.

O problema do conhecimento que surge da pergunta pela natureza e possibilidade do conhecimento se depara-se na modernidade com duas grandes correntes, que de uma forma ou de outra almejavam resolvê-lo. De um lado, havia os racionalistas, para quem o conhecimento deriva de ideias inatas, anteriores à experiência. De outro lado, os empiristas, que afirmavam que o conhecimento era adquirido pela experiência. Em meio a essa querela, Kant tenta, na sua teoria da experiência, articular esses dois níveis do conhecimento, na sua denominada filosofia crítica. O conceito de crítica aqui é, então, de forma bem-determinada, a busca por critérios para fundamentar a possibilidade, a capacidade, o limite do conhecimento, o qual não poderia se dar de forma dogmatista, que seria a utilização da inteligência e dos conceitos antes de se perguntar pela capacidade de conhecermos os objectos em si mesmos. Essa luta contra o dogmatismo foi essencialmente influenciada pelo encontro de Kant com as obras de Hume, a quem deve, como afirma o próprio Kant, o seu despertar do sonho dogmático. A ressalva fundamental que Kant faz a Hume é ter, com a sua crítica ao conceito metafísico de causa e efeito, também criticado o saber real das ciências naturais e, com isto, relegou toda forma de conhecimento ao hábito». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «… logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a Coisa tal como é para si, traga conformação e alteração…»

Cortesia de wikipedia

«(…) No meio dessas mudanças ocorridas na modernidade, a própria experiência do homem frente ao mundo mudou, passando a possuir um delineamento a partir das ciências da natureza, tendo como fonte o conhecimento matemático e calculado. Esse novo proceder na experiência moderna, cujo cálculo passou a ser uma ferramenta fundamental ao campo investigativo dos fenómenos naturais, possibilitou que essa experiência pudesse ser apreendida e reproduzida em condições previstas pelo próprio pesquisador, tornando-se assim uma experiência previsível pela forma metodológica de seu procedimento. Tal proceder guiou as ciências da natureza por seu tactear até atingir o modelo para seu saber experimental válido. Assim, as ciências firmaram o seu modo experimental como meio para atingir seu objecto (a natureza) e, como seu senhor, juiz e inquiridor, estabelecer o que é a verdade em seu conhecimento. Com base nessa experiência (ou experimentum), em que a matemática e a física (matemática aplicada) estabeleceram-se como parâmetros formais para a verdade, a filosofia tomou emprestado de tais ciências o seu método procedimental, fixando procedimentos matemáticos como o seu próprio proceder. A matemática, que constitui seus objectos numa universalidade formal, de um lado, passa então a tornar-se parte integrante essencial do método filosófico, em que deveria usar a forma de demonstração axiomática como forma ideal, na exposição de seus objectos metafísicos (como o more geométrico do sistema espinosano); de outro, exige o estabelecimento duma necessidade de elaboração epistémica que pudesse sustentar e justificar os seus conhecimentos (matemáticos) sobre a natureza (principalmente em Kant). Tal laboração seria a teoria do conhecimento, para analisar criticamente a real capacidade de conhecimento humano. Tal problema do conhecimento se tornou, pois, algo essencial na modernidade.

Experiência e o problema do conhecimento

A filosofia moderna estabeleceu-se sobre uma posição epistémica segundo a qual o conhecimento deveria ser investigado previamente, constituindo, segundo Hegel, uma preocupação por um conhecimento acerca do próprio conhecer, antes de abordar a Coisa mesma (Sache selbst), ou seja, o conhecimento efectivo do que é, em verdade. Para tanto, estabelece propedêuticas e organa para um conhecimento correcto do real. Tal procedimento conferiu de uma parte um cuidado cartesiano com o exame do meio de conhecimento, ou mesmo ainda a mediação crítica dos limites da faculdade de conhecer da ciência já constituída. Com isso, nesse proceder, tem-se um saber prévio ao saber, como se a capacidade de conhecer fosse um instrumento, logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a Coisa tal como é para si, traga conformação e alteração. Então, se se retirar do conhecimento essa alteração, teria a coisa em sua verdade; mesmo assim, ainda se estaria onde se começou, ou seja, possui-se o conhecimento, mas não o teria, como se a capacidade de conhecer fosse um recipiente vazio, em que o conhecimento fosse armazenado, igual a um pássaro capturado numa gaiola. Outra forma seria um saber que se pergunta por um meio passivo entre o sapiente e o que é sabido; um meio refractário que alteraria a própria coisa (argumento físico que pode ser utilizado para explicar a percepção sensível que se tem das coisas, a qual depende do meio físico em que ela se mostra, assim, meios distintos alterariam as coisas, exemplo: um graveto entre a água e o ar tem a aparência de estar quebrado). Para Hegel, conhecer as leis que regem tal meio não nos garante o conhecimento da coisa, mas apenas de um recipiente estático. Deste modo, se se descontar o meio pelas leis da reflexão do raio, nada foi de facto conhecido. Em todos os casos, tanto no primeiro, quanto no segundo, trata-se de uma abstracção do saber sobre si mesmo, como se o Absoluto já não estivesse desde sempre próximo a nós, através de um meio (Medium) para todo o conhecimento, o que constitui, de facto, o que se denomina de Teoria do Conhecimento». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Filosofia. História da Loucura na Idade Clássica. Michel Foucault. «… tão numerosos que é necessário pensar na construção de outros edifícios em certos lugares espaçosos de nossa cidade e arredores, sem vizinhança. Nasceu uma nova lepra, que toma o lugar da primeira»

Cortesia de wikipedia e jdact

Stultifera navis

«(…) Se se retiraram os leprosos do mundo e da comunidade visível da Igreja, a sua existência no entanto é sempre uma manifestação de Deus, uma vez que, no conjunto, ela indica a sua cólera e marca a sua bondade: Meu companheiro, diz o ritual da Igreja de Viena, apraz ao Senhor que estejas infestado por essa doença, e te faz o Senhor uma grande graça quando te quer punir pelos males que fizeste neste mundo. E ao mesmo tempo em que, pelas mãos do padre e seus assistentes, é arrastado para fora da Igreja gressu retrogrado, asseguram-lhe que ele ainda é um testemunho de Deus: e por mais que estejas separado da Igreja e da companhia dos Sãos, não estarás separado da graça de Deus. Os leprosos de Brueghel assistem de longe, mas para sempre, a essa subida do Calvário na qual todo um povo acompanha o Cristo. E, testemunhas hieráticas do mal, obtêm a salvação na e através dessa própria exclusão: uma estranha inversão que se opõe à dos méritos e das orações, eles salvam-se pela mão que não se estende. O pecador que abandona o leproso à sua porta está, com esse gesto, abrindo-lhe as portas da salvação. Por isso, tem paciência com tua doença, pois o Senhor não te despreza por tua doença, e não se separa de tua companhia; mas se tiveres paciência serás salvo, como o foi o lazarento que morreu diante da casa do novo-rico e foi levado directamente ao paraíso (ritual da diocese de Viena, impresso sob o arcebispo Gui de Poissieu, por volta de 1478). O abandono é, para ele, a salvação; sua exclusão oferece-lhe uma outra forma de comunhão.

Desaparecida a lepra, apagado (ou quase) o leproso da memória, essas estruturas permanecerão. Frequentemente nos mesmos locais, os jogos da exclusão serão retomados, estranhamente semelhantes aos primeiros, dois ou três séculos mais tarde. Pobres, vagabundos, presidiários e cabeças alienadas assumirão o papel abandonado pelo lazarento, e veremos que salvação se espera dessa exclusão, para eles e para aqueles que os excluem. Com um sentido inteiramente novo, e numa cultura bem diferente, as formas subsistirão, essencialmente, essa forma maior de uma partilha rigorosa que é a exclusão social, mas reintegração espiritual. Mas não nos antecipemos. A lepra foi substituída inicialmente pelas doenças venéreas. De repente, ao final do século XV, elas sucedem a lepra como por direito de herança. Esses doentes são recebidos em diversos hospitais de leprosos: sob Francisco I, tenta-se inicialmente colocá-los no hospital da paróquia de Saint-Eustache, depois no de Saint-Nicolas, que outrora tinham servido de gafarias. Por duas vezes, sob Carlos VIII, depois em 1559, a eles tinham sido destinadas, em Saint-Germaindes-Près, diversas barracas e casebres antes utilizados pelos leprosos.

Eles tornaram-se tão numerosos que é necessário pensar na construção de outros edifícios em certos lugares espaçosos de nossa cidade e arredores, sem vizinhança. Nasceu uma nova lepra, que toma o lugar da primeira. Aliás não sem dificuldades, ou mesmo conflitos. Pois os próprios leprosos sentem medo. Repugna-lhes acolher esses recém-chegados ao mundo do horror: Est mirabilies, contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant. Mas se os leprosos têm direitos mais antigos de se instalar nesses lugares segregados, são pouco numerosos para fazê-los valer; os atingidos pelas doenças venéreas, um pouco por toda parte, logo ocuparam-lhes o lugar.

E, no entanto, não são as doenças venéreas que assegurarão, no mundo clássico, o papel que cabia à lepra no interior da cultura medieval. Apesar dessas primeiras medidas de exclusão, elas logo assumem o seu lugar entre as outras doenças. De bom ou mau grado, os novos doentes são recebidos nos hospitais. O Hòtel-Dieu de Paris os acolhe (a primeira menção à doença venérea na França encontra-se num relatório do Hòtel-Dieu), várias vezes tenta-se escorraçá-los, mas em vão: eles lá ficam e se misturam aos outros doentes. Na Alemanha constroem para eles casas especiais, não para estabelecer a exclusão, mas para assegurar-lhes um tratamento: os Fugger, em Augsburgo, fundam dois hospitais desse género. A cidade de Nuremberg indica um médico que afirmava poder die malafrantzos vertreiben. É que esse mal, diversamente da lepra, logo se tornou cousa médica, inteiramente do âmbito do médico. Em todas as partes formulam-se tratamentos; a companhia de Saint-Côme empresta dos árabes o uso do mercúrio; no Hòtel-Dieu de Paris usa-se sobretudo a teriaga. Depois é a grande moda do guáiaco, mais precioso que o ouro das Américas, a acreditar em Fracastor no seu Syphilidis e em Ulrich von Hutten. Por toda parte, praticam-se as curas pelo suor. Rapidamente a doença venérea se instala, no decorrer do século XVI, na ordem das doenças que exigem tratamento. Sem dúvida, ela é considerada num conjunto de juízos morais: mas essa perspectiva quase nada modifica a compreensão médica da doença». In Michel Foucault, História da Loucura, Filosofia, Éditions Gallimard, 1972, Editora Perspectiva, Colecção Estudos, tradução de José Netto, São Paulo, Brasil, 1978, 2010, ISBN 978-852-730-109-1.

                     

Cortesia de EPerspectiva/JDACT

Uma Defesa da Esperança Política. O Futuro e os seus Inimigos. Daniel Innerarity. «Os modelos lógicos e causais só explicam a inovação fraca. Tratar-se-ia do futuro entendido como um passado projectado para diante, no sentido da previsão como retrovisão antecipadora»

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Necessidade e limites da prospectiva

«(…) Em ambientes complexos a tarefa de antevisão do futuro deve ter um carácter mais interpretativo, isto é, deve imaginar o incalculável. As perspectivas complexas exigem um pensamento não linear; devem entender os processos e as interdependências em rede de um modo reflexivo, auto-poético, não sequencial, emergente, e não pensar a causalidade como algo baseado no passado e linear. Quando os processos tomam um tempo longo e os efeitos não podem ser referidos causalmente a uma origem indiscutível, as dimensões invisíveis tendem a ser negadas e são situadas fora do quadro conceptual de referência. A perspectiva mecanicista não está em condições para compreender os processos distanciados no espaço e no tempo. Isto é um verdadeiro problema, dado que muitos dos produtos da ciência, químicos, nucleares, genéticos e nanotecnológicos, se caracterizam pela sua inserção em processos de grande distância espaço-temporal, pela extensão do seu período de latência e por efeitos que não podem ser atribuídos de uma maneira incontroversa às suas causas.

Os modelos lógicos e causais só explicam aquilo a que poderíamos chamar a inovação fraca. Tratar-se-ia de um saber acerca do futuro entendido como um passado projectado para diante, no sentido da previsão como retrovisão antecipadora, de que falava Âlfred Schütz. Dessa maneira só pode ser antevisto o que se pode esperar com base no típico, o que se pode obter a partir de experiências que se sedimentaram na consciência. Se Schütz tivesse razão, o novo só poderia surgir como ampliação do passado, não se poderia antever o que ainda não tivesse acontecido e a imaginação seria a simples reprodução do já experimentado e já sabido. O modelo dedutivo supõe que o acontecido no passado também pode acontecer no futuro; o caso particular submete-se a regras conhecidas e uma ordem conhecida é aplicável a um novo caso. Deste modo, porém, não se experimenta propriamente nada de novo. As deduções são tautológicas. Quando se deduz, não se faz senão interpretar o que acontece como repetição do já conhecido e acreditado.

Para a inovação em sentido próprio é necessário recorrer ao processo da abdução: a partir de um conjunto de fenómenos sem relação aparente entre si, formula-se uma nova regra que liga todos esses fenómenos com sentido, de tal modo que possam ser entendidos como expressões dessa regra. Só desta maneira pode a sociedade conhecer alguma coisa nova acerca de si própria. Por isso as conclusões abdutivas têm, como dizia Peirce, o carácter de conjecturas ou apostas. Os prognósticos não trabalham com explicações causais, mas plausíveis; não se movem no terreno da demonstração lógica, mas no da verosimilhança.

O segundo elemento de qualquer prospectiva é a observação do presente. Qualquer descobrimento do futuro começa por uma aproximação cognitiva à realidade. A verdadeira dificuldade da predição do futuro provém do pouco que conhecemos o presente. Em última instância, o presente é a base de todas as predições, e a nossa vista curta no tocante ao futuro resulta de um empobrecimento da percepção do presente: falta de interesse e de curiosidade, atitudes estereotipadas, exploração rudimentar. Como se explica aquele paradoxo de a futurologia acabar sempre por nos remeter para o diagnóstico do presente? O paradoxo do futuro provém de que nós designamos com esta palavra uma extensão de tempo que, por princípio, escapa ao nosso alcance. Na medida em que se torna realidade, na medida em que o conhecemos ou fazemos alguma coisa com ele, ele já não é futuro, mas presente. Falar de uma teoria do futuro tem o seu quê de contraditório, salvo se entendermos que se trata mais de uma teoria política do tempo presente, na medida em que o actual contém linhas de força que podemos prolongar hipoteticamente para antever o verosímil, e na medida em que, do ponto de vista prático, podemos preparar-nos, condicionar, evitar ou favorecer aquilo que no nosso presente aparece como futuro possível». In Daniel Innerarity, El Futuro y sus inimigos, 2009, O Futuro e os seus Inimigos, Teorema, 2011, ISBN 978-972-695-960-1.

Cortesia de Teorema/JDACT

Uma Defesa da Esperança Política. O Futuro e os seus Inimigos. Daniel Innerarity. «Falando com propriedade, não há condições para uma argumentação do tipo ceteris paribus porque a suposição de que não acontece nada diferente do esperado implica uma descontinuidade»

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Necessidade e limites da prospectiva

«(…) Na verdade com a crescente dinâmica da civilização diminuem notavelmente as possibilidades de prognosticação do tipo de vida que nós e os que depois vierem iremos ter. Como acabo de indicar, a certeza de outros tempos acerca do futuro resultava simplesmente de então ser muito maior a verosimilhança de o futuro ser, no essencial, muito parecido com o presente. Em relação ao nosso tempo, todo o presente de outrora desfrutou da extraordinária vantagem cultural de poder dizer sobre o seu próprio futuro coisas muito mais exactas do que as que nós hoje podemos adiantar.

Não é exagerado falar da nossa incapacidade colectiva de antecipar o futuro: aumentou a inexactidão das predições. Nenhuma civilização soube tão pouco sobre o futuro como a nossa. Paradoxalmente, a exactidão e a validade dos prognósticos não são melhoradas, mas reduzidas, pelo progresso do saber. Embora nunca tenhamos tido ao nosso alcance tantos dados sobre o mundo e sobre nós próprios, o futuro é cada vez menos transparente. Nesta perspectiva, compreende-se que a caracterização weberiana dos processos civilizatórios como processos de racionalização tenha actualmente uma tonalidade eufemística ou ambígua: a racionalidade não vem necessariamente acompanhada por segurança, estabilidade, previsão e controlo.

Que se conhece quando se conhece o futuro?

A prospectiva é o conhecimento do futuro possível, desejável ou verosímil, bem como das possibilidades de o configurar. Poderíamos defini-la como a tentativa de conhecer, identificar e avaliar as tendências sociais. Mas com isto não fica tudo dito, pois resta no ar a questão do seu estatuto epistemológico, isto é, falta determinar o que é que nós conhecemos quando conhecemos o futuro. Como o futuro é uma realidade paradoxal, também o será a pretensão de o conhecer. Se na história irrompe alguma novidade ou alguma emergência, nós não podemos sabê-lo nem antevê-lo. Com base em que experiência anterior poderemos dizer que estamos perante outra totalmente nova? Sem termo de comparação, a novidade escapa-nos; havendo-o, a novidade não seria tão nova. O completamente novo seria irreconhecível, pois não poderíamos identificá-lo segundo nenhuma das nossas categorias. Se, porém, fosse prognosticável, o novo já não seria o futuro mas sim a repetição das suas antevisões, ou seja, uma forma de continuidade do presente.

O nosso conhecimento do futuro está sempre enredado neste dilema. A prospectiva não é possível nem para o completamente novo nem para o completamente velho. Trata-se de conhecer o relativamente novo, visto que o novo consiste em algo conhecido ser posto num contexto inédito e experimentar uma nova valorização. É preciso distinguir o futuro esperável, que vem ceteris paribus (que podemos antever com base em experiências anteriores), da inovação radical, que surge transcendendo o horizonte aberto pelas experiências e não corresponde a nenhuma expectativa. A prospectiva é inseparável de uma constelação em que intervêm três elementos: identificação do novo, observação do presente e orientação para a acção.

O conhecimento do futuro pressupõe, em primeiro lugar, a capacidade de identificação do novo. A futurologia clássica seguia a lógica de uma evolução contínua na qual em presença de determinadas condições se repetiria o que já ocorrera no passado. É uma concepção fraca do novo, entendido como mera extrapolação do que já existe. O novo em sentido enfático tornar-se-á incompreensível se nos empenharmos em situar os acontecimentos em cadeias lógicas, já que surgem repetidamente factores que interrompem as sequências causais. Falando com propriedade, não há condições para uma argumentação do tipo ceteris paribus porque a suposição de que não acontece nada diferente do esperado implica uma descontinuidade, a saber: perante os desafios sociais, técnicos ou ecológicos, os seres humanos só recorrem a soluções que já estavam inventadas, o que contradiz a realidade da nossa história, que é tanto continuidade como inovação». In Daniel Innerarity, El Futuro y sus inimigos, 2009, O Futuro e os seus Inimigos, Teorema, 2011, ISBN 978-972-695-960-1.

Cortesia de Teorema/JDACT

Pensamentos. Saber. Fernando Pessoa. «É notável que toda a obra de fôlego, pela qual um indivíduo se institui mestre na sua categoria, é, ao mesmo tempo, obra de emoção e de pensamento, contém tanto uma forma de arte como uma fórmula de filosofia»

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«Ter opiniões definidas e certas. Ter opiniões definidas e certas, instintos, paixões e carácter fixo e conhecido, tudo isto monta ao horror de tornar a nossa alma um facto, de a materializar e tornar exterior. Viver num doce e fluido estado de desconhecimento das coisas e de si próprio é o único modo de vida que a um sábio convém e aquece».

«A verdadeira oportunidade. Uma das palavras que mais maltratadas têm sido, no entendimento que há delas, é a palavra oportunidade. Julgam muitos que por oportunidade se entende um presente ou favor do Destino, análogo a oferecerem-nos o bilhete que há-de ter a sorte grande. Algumas vezes assim é. Na realidade quotidiana, porém, oportunidade não quer dizer isto, nem o aproveitar-se dela significa o simplesmente aceitá-la. Oportunidade, para o homem consciente e prático, é aquele fenómeno exterior que pode ser transformado em consequências vantajosas por meio de um isolamento nele, pela inteligência, de certo elemento ou elementos, e a coordenação, pela vontade, da utilização desse ou desses. Tudo mais é herdar do tio brasileiro ou não estar onde caiu a granada».

«Virtude e pecado são inatos. Nenhum prémio certo tem a virtude, nenhum castigo certo, o pecado. Nem seria justo que houvesse tal prémio ou tal castigo. Virtude ou pecado são manifestações inevitáveis de organismos conde nados a um ou a outro, servindo a pena de serem bons ou a pena de serem maus. Por isso, todas as religiões colocam as recompensas e os castigos, merecidos por quem, nada sendo nem podendo, nada pôde merecer, em outros mundos, de que nenhuma ciência pode dar notícia, de que nenhuma fé pode transmitir a visão. Abdiquemos, pois, de toda a crença sincera, como de toda a preocupação de influir em outrem. A vida, disse Gabriel Tarde, é a busca do impossível através do inútil. Busquemos sempre o impossível, porque tal é o nosso fado; busquemo-lo através do inútil, porque não passa caminho por outro ponto; ascendamos, porém, à consciência de que nada buscamos que possa obter-se, de que por nada passamos que mereça um carinho ou uma saudade. Cansamo-nos de tudo, excepto de compreender, disse o escolista. Compreendamos, compreendamos sempre, e façamos por tecer astuciosamente capelas ou grinaldas que hão-de murchar também, as flores espectrais dessa compreensão».

Pensamentos de Fernando Pessoa, in ‘Livro do Desassossego e Teoria e Prática do Comércio’

In Fernando Pessoa, Casa das Letras, 2009, ISBN 978-972-461-881-4.

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Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «Assim, a própria ideia de Cosmo ou Universo se transforma. Se há algo a ser investigado e extraído de seu interior, só pode ser através da matemática»

Cortesia de wikipedia

«(…) Ora, a relação entre espírito e natureza sofreu uma radical transformação com a passagem do mundo antigo para o moderno. Antes, os gregos uniam-se numa razão objectiva no interior do Cosmo. Como ressalta Hegel, esta relação passou, na modernidade, a se caracterizar essencialmente pela duplicação da realidade, tornando-se esta, de um lado, ideia subjectiva e, de outro, o substancial. Ora, essa cisão reflectiu também na contraposição entre a subjectividade e a objectividade, ou, ainda, entre o pensamento e o ser e, por fim, entre o próprio espírito e a natureza. Com isto, ocorreu uma mudança fundamental no conceito de Natureza, com a tematização da subjectividade, algo diluído na antiguidade, como princípio agora de uma autoconsciência. Hegel caracteriza essa transição como uma grande navegação, uma descoberta de um continente desconhecido, no qual o homem, depois de transpor o mar turbulento de seus pensamentos, chega, enfim, e pode dizer: terra!. Assim, tal pensamento chega à sua autoconsciência, enquanto cogito em Descartes. Para Hegel: com Descartes começa, com efeito, verdadeiramente, a cultura dos tempos modernos, o pensamento da moderna filosofia, depois de haver marchado durante largo tempo pelos caminhos anteriores. Com essa nova configuração da racionalidade, todo o conhecimento humano sofreu uma alteração fundamental: o homem não seria um espectador passivo do Cosmo, como outrora, porém detentor, doador e ordenador do sentido do mundo. A contemplação deu lugar à acção investigativa da natureza, em que esta deixa de ter uma ordem própria, passando a ser réu no tribunal da razão. A razão julga sobre o mérito da verdade do conhecimento acerca da natureza, se os modelos do nosso entendimento são ou não adequados para a representação desta, o que coloca a ideia de um domínio cada vez mais eficaz sobre ela. A ideia de uma tal racionalização segue o desenvolvimento de uma questão que perpassa toda a modernidade (dos empiristas aos racionalistas, dos realistas aos idealistas), qual seja o facto de que compreenderam (Galileu e Stahl) que a razão só discerne o que ela produz segundo os seus projectos. Desta maneira, os modernos constituem a sua distinção em relação aos antigos, como vai afirmar Kant: até agora se supôs que todo o nosso conhecimento se tinha que se regular pelos objectos, mas, ao invés disso, tente-se ver uma vez se não progrediremos melhor nas tarefas da Metafísica, admitindo que os objectos têm que se regular pelo nosso conhecimento.

Tal posição foi denominada por Kant de revolução copernicana do pensar, em que fica evidente que o mundo não é e não pode ser algo independente do sujeito cognoscente, mas determinado e condicionado por este, tornando mais explícito que a razão só conhece aquilo que põe, e a razão moderna põe o mundo como seu objecto. Essa tendência não é de forma alguma algo isolado a Kant. Pelo contrário, ele é a expressão máxima dessa posição moderna do sujeito cognoscente na modernidade. As ciências modernas tiveram papel importante nessa transformação da perspectiva cosmológica para a antropológica (epistémica), que ocorreu com a mudança conceitual do ponto de vista acerca da natureza. Para os antigos, a natureza tinha o sentido de um todo qualitativamente organizado de forma objectiva, por uma razão que o perpassava; destarte, só restaria ao homem certa atividade contemplativa. Já para os modernos, essa natureza constitui-se em inteligível com base em sua quantificação matemática. A própria ideia de um Cosmo limitado, pois o belo, para os gregos, é o que possui limites, dá lugar ao infinito quantitativo do Universo. Assim, a própria ideia de Cosmo ou Universo se transforma. Se há algo a ser investigado e extraído de seu interior, só pode ser através da matemática. Com isso, tornou-se necessária a elaboração de um método que permitisse tal investigação; tal método foi denominado de procedimental, por estabelecer procedimentos para validação das investigações, ou experimental, por ter na experiência a sua fonte de conteúdo e validação, e as ciências que o utilizam, de ciências experimentais. O método procedimental das ciências experimentais precisava de uma sustentação teórica para a conceitualização de tal posição frente ao seu conhecimento sobre a natureza. A filosofia fundamentou tal procedimento no seu plano metafísico e teórico e buscou, ainda, pesquisar se a investigação dá conta ou não do seu objecto, que é a natureza. A filosofia moderna constitui-se, deste modo, enquanto uma teoria do conhecimento ou ainda epistemologia». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Filosofia. História da Loucura na Idade Clássica. Michel Foucault. «… são os valores e as imagens que tinham aderido à personagem do leproso; ‘é o sentido dessa exclusão, a importância no grupo social dessa figura insistente e temida que não se põe de lado sem se traçar à sua volta um círculo sagrado’»

Cortesia de wikipedia

Stultifera navis

«Ao final da Idade Média, a lepra desaparece do mundo ocidental. Às margens da comunidade, às portas das cidades, abrem-se como que grandes praias que esse mal deixou de assombrar, mas que também deixou estéreis e inabitáveis durante longo tempo. Durante séculos, essas extensões pertencerão ao desumano. Do século XIV ao XVII, vão esperar e solicitar, através de estranhas encantações, uma nova encarnação do mal, um outro esgar do medo, mágicas renovadas de purificação e exclusão. A partir da alta Idade Média, e até o final das Cruzadas, os leprosários tinham multiplicado por toda a superfície da Europa suas cidades malditas. Segundo Mathieu Paris, chegou a haver 19.000 delas em toda a cristandade. Em todo caso, por volta de 1266, à época em que Luís VIII estabelece, para a França, o regulamento dos leprosários, mais de 2.000 deles encontram-se recenseados. Apenas na Diocese de Paris chegou a haver 43: entre eles Bourg-la-Reine, Corbeil, Saint-Valère e o sinistro Champ-Pourri; e também Charenton. Os dois maiores encontravam-se na periferia imediata de Paris: Saint-Germain e Saint-Lazare; tornaremos a encontrar seus nomes na história de um outro mal. É que a partir do século XV, o vazio se estabelece por toda a parte; a partir do século seguinte, Saint-Germain torna-se uma casa de correcção para os jovens; e antes de São Vicente, em Saint-Lazare existe apenas um único leproso, o senhor Langlois, prático leigo da corte. O leprosário de Nancy, que figurou entre os maiores da Europa, mantém apenas quatro doentes sob a regência de Maria de Médicis. Segundo as Memórias de Catel, teriam existido 29 hospitais em Toulouse por volta do fim da época medieval: 7 eram leprosários, mas no começo do século XVII apenas 3 são mencionados: Saint-Cyprien, Arnaud-Bernard e Saint-Michel. As pessoas gostam de celebrar o desaparecimento da lepra: em 1635, os habitantes de Reims fazem uma procissão solene para agradecer a Deus por ter libertado a cidade desse flagelo. Nessa época, há já um século o poder real tinha assumido o controle e a reorganização dessa imensa fortuna que representavam os bens fundiários dos leprosários; através de um ordenamento de 19 de Dezembro de 1543, Francisco I tinha mandado proceder a seu recenseamento e inventário a fim de reparar a grande desordem que então havia nas gafarias; por sua vez, Henrique IV prescreve, num édito de 1606, uma revisão das contas e destina as quantias que resultariam desse exame ao tratamento dos gentis-homens pobres e dos soldados estropiados. O mesmo pedido de controlo é feito em 24 de Outubro de 1612, mas pensa-se agora em utilizar as rendas abusivas na alimentação dos pobres.

De facto, a questão dos leprosários na França só foi regulamentada ao final do século XVII, e a importância económica do problema suscitou mais de um conflito. Não havia ainda, em 1677, 44 leprosários apenas na província do Dauphiné? A 20 de Fevereiro de 1672, Luís XIV atribui às ordens de Saint-Lazare e do Mont-Carmel os bens de todas as ordens hospitalares e militares, encarregando-as de administrar os leprosários do reino. Cerca de vinte anos mais tarde, o édito de 1672 é revogado, e através de uma série de medidas escalonadas entre Março de 1693 e Julho de 1695, os bens das gafarias passam aos outros hospitais e estabelecimentos de assistência. Os poucos leprosos dispersos ao acaso pelas 1.200 casas ainda existentes serão agrupados em Saint-Mesmin, perto de Orléans. Essas prescrições são aplicadas primeiro em Paris, onde o Parlamento transfere as rendas em questão para os estabelecimentos do hospital geral; o exemplo é imitado pelas jurisdições provinciais: Toulouse destina os bens de seus leprosários ao hospital dos Incuráveis (1696); os de Beaulieu, na Normandia, passam para o Hôtel-Dieu (hospital principal) de Caen; os de Voley são atribuídos ao hospital de Saint-Foy. Sozinho, com Saint-Mesmin, o recinto dos Ganets perto de Bordeaux permanecerá como testemunha.

Para um milhão e meio de habitantes no século XII, Inglaterra e Escócia tinham aberto, apenas as duas, 220 leprosários. Mas já no século XIV o vazio começa a se implantar: no momento em que Ricardo III ordena uma perícia sobre o hospital de Ripon (em 1342) ali não há mais leprosos, atribuindo ele aos pobres os bens da fundação. O arcebispo Puisel fundara ao final do século XII um hospital no qual, em 1434, apenas dois lugares tinham sido reservados aos leprosos, caso se pudesse encontrá-los. Em 1348, o grande leprosário de Saint-Alban contém apenas 3 doentes; o hospital de Romenall, em Kent, é abandonado vinte e quatro anos mais tarde, por falta de leprosos. Em Chatham, a gafaria de São Bartolomeu, estabelecida em 1078, tinha sido uma das mais importantes da Inglaterra: sob o reinado de Elizabeth, ali são mantidas apenas duas pessoas, e ela é finalmente suprimida em 1627. A mesma regressão da lepra se regista na Alemanha, talvez um pouco mais lentamente; mesma conversão, também, dos leprosários, apressada como na Inglaterra pela Reforma, que confia à administração das cidades as obras de caridade e os estabelecimentos hospitalares. Foi o que ocorreu em Leipzig, Munique, Hamburgo. Em 1542, os bens dos leprosários de Schleswig-Holstein são transferidos para os hospitais. Em Stuttgart, o relatório de um magistrado indica em 1589 que há já 50 anos não há mais leprosos na casa que lhes é destinada. Em Lipplingen, o leprosário é logo povoado por incuráveis e loucos.

Estranho desaparecimento, que sem dúvida não foi o efeito, longamente procurado, de obscuras práticas médicas, mas sim o resultado espontâneo dessa segregação e a consequência, também, após o fim das Cruzadas, da ruptura com os focos orientais de infecção. A lepra se retira, deixando sem utilidade esses lugares obscuros e esses ritos que não estavam destinados a suprimi-la, mas sim a mantê-la a uma distância sacramentada, a fixá-la numa exaltação inversa. Aquilo que sem dúvida vai permanecer por muito mais tempo que a lepra, e que se manterá ainda numa época em que, há anos, os leprosários estavam vazios, são os valores e as imagens que tinham aderido à personagem do leproso; é o sentido dessa exclusão, a importância no grupo social dessa figura insistente e temida que não se põe de lado sem se traçar à sua volta um círculo sagrado». In Michel Foucault, História da Loucura, Filosofia, Éditions Gallimard, 1972, Editora Perspectiva, Colecção Estudos, tradução de José Netto, São Paulo, Brasil, 1978.

Cortesia de EPerspectiva/JDACT

Uma Defesa da Esperança Política. O Futuro e os seus Inimigos. Daniel Innerarity. «O ministro que hoje se serve de um relatório científico não só tem ao seu dispor uma coisa de que anteriormente qualquer administração carecia como recebe também uma coisa de que anteriormente nenhuma administração precisava»

jdact e cortesia de wikipedia

Como se conhece o futuro? Uma teoria da prospectiva. Necessidade e limites da prospectiva

«(…) Toda e qualquer reflexão sobre a necessidade e a possibilidade da prospectiva deve partir deste facto: vivemos nume época de crescente complexidade em resultado das aceleradas modificações nos âmbitos sociais, económicos, políticos e culturais. Esta circunstância tem uma consequência directa no conhecimento do futuro. As estáveis estruturas sociais das sociedades anteriores podiam antecipar o futuro sem receio de grandes equívocos considerando-o como continuação da tradição. Na sociedade contemporânea, porém, as experiências do passado servem cada vez menos quando precisamos de indicações para a acção futura. Se de alguma coisa podemos estar certos é de que as nossas expectativas vão ser confirmadas em muito menor medida (Nassehi, 1993). Uma sociedade da inovação é inevitavelmente uma sociedade da decepção, isto é, da previsão falhada, curta de vista acerca do seu próprio futuro. O futuro torna-se mais incerto do que nunca.

Quando as coisas mudam com grande rapidez, os dados do presente são menos relevantes para se tomar uma decisão; por isso se torna necessário um trabalho imaginativo para interpretar os sinais dos tempos. Estamos, por assim dizer, condenados a fazer o esforço de conhecer o futuro. Dadas a necessidade de antever o futuro e a dificuldade de o fazer observando simplesmente a realidade ou recorrendo ao mero senso comum, não há saída que não seja compensar essa dificuldade com um procedimento especial. Nisto reside a justificação da prospectiva, que não provém do saber mas de um desconhecimento estrutural do futuro, que nós tentamos compensar com os processos das ciências. A evolução da prospectiva a partir dos anos sessenta do século passado explica-se por essa necessidade de enfrentar cientificamente a perda de certeza social acerca do futuro. A abundante oferta de prognósticos que todos podem consultar e incluir nas suas planificações não significa que tenhamos por fim ao nosso dispor um futuro que estava escondido de outras civilizações. Acontece até o contrário: a crescente insegurança acerca do mundo em que viveremos dentro de dez ou cinquenta anos torne necessário um esforço compensatório para recuperar alguma confiança nas nossas previsões com os meios artificiais da ciência. No passado, era menos difícil entrar em relação com o futuro, e por isso era menos sentida a necessidade de aguçar os nossos instrumentos de previsão.

O ministro que hoje se serve de um relatório científico não só tem ao seu dispor uma coisa de que anteriormente qualquer administração carecia como recebe também uma coisa de que anteriormente nenhuma administração precisava. As nossas tentativas de assegurar o domínio da realidade mediante processos científicos desempenham as funções de uma prótese. Ora bem: nenhum instituto de prognósticos está em condições de reproduzir a estabilidade orientadora que outrora era assegurada por tradições vivas, ou seja, quando a futurologia ainda não tinha sentido. A futurologia é a tentativa de restabelecer na medida do possível a calculabilidade das condições da nossa acção com os meios artificiais da ciência. Podemos celebrar a nossa capacidade de antecipação como um verdadeiro progresso, mas não deveríamos esquecer que essa alegria é comparável à do míope que põe uns óculos. Os mesmos motivos que tornam inevitável a prospectiva estão na origem das suas enormes limitações. Numa sociedade que corre atrás da inovação, premeia a capacidade criadora e favorece a individualização, num mundo dinâmico que se distingue das sociedades tradicionais porque as suas estruturas não foram pensadas para durar nem os comportamentos são especialmente predizíveis, reduz-se a estabilidade e a sua segurança estrutural. A dificuldade de adquirir competência em relação ao futuro é o preço que temos de pagar pelo avanço do conhecimento e pelo crescimento socioeconómico. Numa civilização acelerada, a prognosticabilidade diminui porque crescem as dificuldades de compreensão, com as nossas categorias, de processos que são extremamente complexos. Entre as novas ignorâncias, uma das mais evidentes é a que decorre da impredizibilidade dos movimentos iniciados. Muitas das mudanças sociais subtraem-se ao controlo racional, à planificação, à programação ou à previsão. Consequências aleatórias, imprevistas, riscos dificilmente reconhecíveis, desempenham agora um papel mais relevante do que nas chamadas sociedades industriais. No entanto, a diminuição da certeza sobre o futuro não deve ser entendida como a antecâmara de uma perspectiva sombria, como se o desconhecimento fosse sempre um presságio do pior». In Daniel Innerarity, El Futuro y sus inimigos, 2009, O Futuro e os seus Inimigos, Teorema, 2011, ISBN 978-972-695-960-1.

Cortesia de Teorema/JDACT

Uma Defesa da Esperança Política. O Futuro e os seus Inimigos. Daniel Innerarity. «Dado que nem as sociedades modernas nem muito menos as actuais entendem o novo como reposição do antigo mas como algo radicalmente desconhecido, como inovação, a abertura para o futuro significa inevitavelmente insegurança»

jdact e cortesia de wikipedia

Como se conhece o futuro? Uma teoria da prospectiva. Da Adivinhação ao Conhecimento

«(…) É o esquema básico de uma sociedade tradicional, que procura neutralizar o carácter aberto do futuro tentando concebê-lo como mera continuação do presente. Mas o imprevisível acaba sempre por aparecer, e é preciso um novo processo de defesa. Uma sociedade arcaica não o pode conceber senão como um destino que já estava escrito mas que simplesmente não era conhecido. É este dispositivo que se encontra por trás de todos os outros aos quais se confiava a possibilidade de descobrir os segredos do destino e de entrar em contacto com um âmbito que se prolongava para lá do presente: profecias, adivinhações, vaticínios, oráculos e visionários não eram senão fontes de conhecimento privilegiado. Para todos eles, o futuro era uma realidade preexistente, ou seja, não era futuro no sentido em que nós o entendemos, como espaço aberto à nossa liberdade. Para os antigos o futuro já existia e todo o esforço humano devia orientar-se para a aquisição da prerrogativa de adivinhá-lo, descobri-lo e contá-lo. O esforço de intervenção no futuro só podia ser entendido como a tentativa de modificar um destino preexistente. As sociedades modernas rebelam-se contra essa forma de fatalidade em duas dimensões: contra a ideia de o futuro ser uma realidade que já existe e contra a fatalidade de um destino inexorável no qual não se pode intervir. A modernidade é uma reivindicação do futuro como tal, isto é, como humanamente configurável, aberto e indeterminado, como um âmbito de potencialidade, um espaço vazio que espera ser colonizado, desenhado e configurado pelos nossos desejos. A exploração do futuro não é feita para descrever um destino inexorável, mas para alcançar qualquer coisa. O futuro é uma especulação sobre o possível e não o conhecimento do que necessariamente irá acontecer.

É deste espírito que surge a moderna indagação acerca do futuro nas suas diversas formas, da prospectiva às predições científicas, à previsão económica ou à planificação política. Em nenhum dos casos se procura adivinhá-lo ou prescrevê-lo, mas sim dar-lhe um porvir: construir uma representação do futuro desejável a partir da observação dos futuros possíveis. O futuro aberto é, como o espaço, um âmbito sujeito a projecto, planificação, gestão e regulação. Há especialistas nisso: não como os visionários tradicionais, que prediziam o que ia acontecer, mas peritos na observação do presente para a produção do futuro desejado. A partir de então as coisas tornaram-se mais complexas. O mundo moderno foi um mundo de partes e todos que actuavam ao longo de cadeias lineares de causas e efeitos numa atmosfera de simplicidade mecanicista. Nesta visão do mundo, a prospectiva era uma metáfora poderosa para a antevisão não só da realidade física mas também dos processos sociais e organizativos. Hoje não entendemos o futuro como uma evolução necessária mas como uma complexa cadeia de acontecimentos de vária significação que só podemos antever por meio de indagações sobre o verosímil e o possível. Necessitamos de entender os dilemas provenientes da nossa enorme capacidade de condicionar o futuro, uma capacidade que não vem acompanhada pela correspondente habilitação quando queremos conhecer o que de tudo isso pode resultar. Ao contrário do esquema clássico que estava na base do espírito planificador, o nosso conhecimento alcança menos do que a nossa acção.

Dado que nem as sociedades modernas nem muito menos as actuais entendem o novo como reposição do antigo mas como algo radicalmente desconhecido, como inovação, a abertura para o futuro significa inevitavelmente insegurança. O futuro não seria futuro se soubéssemos o que ele nos viria trazer. Por isso ele se converteu para nós num campo de projecção de esperanças e medos de todos os tipos, no verdadeiro cenário de batalha. É por este motivo que o campo do social está povoado de referências ao futuro, positivas como a esperança ou negativas como o medo, que não são fáceis de gerir e nas quais se revela a estrutura básica da nossa estrutura projectiva». In Daniel Innerarity, El Futuro y sus inimigos, 2009, O Futuro e os seus Inimigos, Teorema, 2011, ISBN 978-972-695-960-1.

Cortesia de Teorema/JDACT