Da repressão à Perversão. Fragoso Fernandes. « Pergunta-se então qual será a forma mais eficaz de modificar radicalmente a maneira de alguém estar no mundo? Será pela interpretação do que acontece ao nível dos impulsos instintivos e das formações inconscientes que deles derivam?»

Cortesia de wikipedia

Uma espécie em vias de emergência

«(…) Não nos custa a admitir que dada a fadiga natural em que se achava ,a confissão do nosso cliente denuncie uma componente alucinatória. Mas o mais característico do relato era precisamente a preocupação do relator com a sua própria sanidade mental: eu não sou maluco, eu sabia perfeitamente que a minha mãe estava morta; ela estava dentro dum caixão, as pessoas estavam ali, ela ia ser enterrada no dia seguinte. Mas eu tive a certeza absoluta que ela respirava. Se recordarmos o que se disse acima no contexto da descrição do que denominámos o modelo alternativo somos levados a pensar que o relato do nosso cliente se enquadra sem dificuldades nesse modelo da consciência. Façamos uma breve pausa para nos interrogarmos quanto à possibilidade de ter surgido na história da psicanálise algum segmento em que se tenha feito referência a algo que se assemelhe ao modelo alternativo aqui referido. Em 1927 Freud publicou um artigo intitulado Fetishism, onde se ocupou do que denominou clivagem psíquica. Em 1938, meses antes da sua morte, Freud voltou a mencionar a clivagem psíquica em A clivagem do eu no processo de defesa, e também no Resumo da Psicanálise. Mas que entendia ele por clivagem psíquica? A teoria desenvolvida excede a temática de que se ocupa esta intervenção mas as conclusões de Freud devem ser mencionadas aqui. No seu artigo sobre a clivagem do eu já mencionado ele pergunta-se: estarei a falar de algo que já conheço de há muito ou de algo de novo? E responde deste modo à sua dúvida. Não se trata duma clivagem entre o inconsciente e o eu, tal como acontece com a repressão mas sim de algo que se passa no eu e onde o inconsciente não está envolvido. São dois processos distintos que se passam no eu, dos quais um deles está em contacto com a realidade e o outro coloca fora de jogo a realidade para pôr em seu lugar uma construção cuja origem resulta unicamente da actividade do próprio sujeito. É nisso que consiste a clivagem. Estes esclarecimentos, dados por Freud, já são suficientes para entendermos a direcção que a teoria psicanalítica teria podido seguir depois da viragem. Façamos agora um breve resumo do que se tem vindo a dizer.

Neste momento já é perceptível o quanto diferem os modelos psicanalítico e existencial do psiquismo humano e as respectivas consequências da sua aplicação terapêutica nas perturbações da personalidade. Na psicanálise o sujeito humano é entendido como se para ele o sentido da vida residisse fundamentalmente na obtenção do prazer. Num organismo submetido à excitação o prazer resume-se ao regresso a uma carga zero de energia. É a chamada hipótese económica em Freud e ela constitui o verdadeiro motor da maquinaria que põe em movimento a maquinaria freudiana. Freud explica tanto o desenvolvimento normal como a patologia por meio de permutações e transformações energéticas, conscientes e inconscientes de energia. O significado do funcionamento do sistema nervoso deve pois ser encontrado, em última instância, nas redes neuronais. Mas os neurónios são substâncias coloidais inteiramente destituídas da capacidade de levar ao conhecimento do que existe, tal como a consciência é capaz de o fazer. O materialismo freudiano reduz pois o sentido humano das coisas aos instintos psicofisiológicos. Mas os iniciadores da abordagem existencial da condição humana substituem as forças neurofisiológicas pela experiencia existencial que é inerente à própria experiência que advém dessa condição. Em suma, as bases da metateoria dos terapeutas existenciais consiste na elaboração duma grelha susceptível de encaixar a experiência do sujeito em observação nas categorias existenciais que o limitam. Pergunta-se então qual será a forma mais eficaz de modificar radicalmente a maneira de alguém estar no mundo? Será pela interpretação do que acontece ao nível dos impulsos instintivos e das formações inconscientes que deles derivam? Ou deveremos antes utilizar um acesso que através da compreensão das condições existenciais que acompanham a inserção dum sujeito no mundo material e social nos colocam perante a necessidade irrevogável dessa modificação? Mas é tempo de terminar dado que esta última questão merece pela vastidão do tema, ser retomada noutra intervenção». In António Fragoso Fernandes, Da repressão à Perversão, Opúsculo 5, Pequenos textos de filosofia, ciência e filosofia da ciência, Centro de Filosofia das Ciência da Universidade de Lisboa, FCT, 2011

Cortesia de CFCULisboa/JDACT

Da repressão à Perversão. Fragoso Fernandes. «Quando ele me procurou exercia uma profissão liberal e tinha um comportamento que provocava grandes preocupações aos seus familiares, nomeadamente por causa das ideações suicidárias recorrentes no seu discurso»

Cortesia de wikipedia

Uma espécie em vias de emergência

«(…) Se compararmos a superfície de Möbius com a consciência, a formiga com um conteúdo de consciência e a prega como um espaço comum à consciência pré-reflexiva e à consciência reflexiva, podemos conceber agora como é que a consciência pré-reflexiva pode pertencer simultaneamente à representação espontânea da realidade e contudo, fazendo parte do mesmo processo, que esse conteúdo faça igualmente parte da actividade reflexiva da consciência. Regressemos agora à problemática central em torno da qual se elaborou esta comunicação. Acabámos de apresentar um modelo alternativo do funcionamento da consciência em que se torna possível entender como é que Édipo deu duas respostas diferentes a uma única situação. De facto, só assim se pode compreender um estado mental em que a realidade é simultaneamente aceite e rejeitada. Se compararmos o nosso modelo com o modelo freudiano apercebemo-nos o quanto a introdução do conceito de inconsciente e de repressão modifica radicalmente a explicação dada acima. No modelo alternativo não há lugar para a repressão e à organização psicopatológica aí descrita chamar-se-ia preferencialmente perversão. A psicopatologia tende actualmente a alargar o conceito de perversão fazendo-o abranger as situações em que a realidade nem é totalmente aceite nem é completamente rejeitada. Mas será possível propor que da consciência se pode dizer que ela tem um estatuto incontornavelmente ambíguo e que o ser humano é intrinsecamente mentiroso? Depois modelo da consciência com que o qual nos propusemos explicar o comportamento de Édipo na famosa peça de Sófocles, procuraremos mostrar no historial dum nosso cliente como funciona esse modelo alternativo. Quando ele me procurou exercia uma profissão liberal e tinha um comportamento que provocava grandes preocupações aos seus familiares, nomeadamente por causa das ideações suicidárias recorrentes no seu discurso. Explicou-me que havia consultado um psicoterapeuta que atribuíra as perturbações que o afligiam às dificuldades nas relações entre os pais e ao falecimento da mãe. Era evidente que o foco dos seus problemas residia essencialmente nessa perda mas a abordagem da triangulação não trouxe resultados visíveis. Depois de observarmos como o trabalho do luto parecia bloqueado, tentámos obstinadamente que revivesse as emoções que haviam acompanhado a perda da mãe. No regime de uma sessão por semana levámos cerca de dois meses para nos aproximarmos do que julgamos ser o ponto nevrálgico dessa indagação. Trata-se do momento em que me relatou, embora com visível esforço, a seguinte vivência: Na noite em que acompanhei o velório da minha mãe tive durante algum tempo a certeza de que o seu peito se mexia como se ela estivesse a respirar». In António Fragoso Fernandes, Da repressão à Perversão, Opúsculo 5, Pequenos textos de filosofia, ciência e filosofia da ciência, Centro de Filosofia das Ciência da Universidade de Lisboa, FCT, 2011

Cortesia de CFCULisboa/JDACT

Da repressão à Perversão. Fragoso Fernandes. «A 1ª reflexão que nos surgiu foi a seguinte: como é que se consegue um modelo da mente que me permita simultaneamente estar consciente de algo e ignorar tudo acerca disso?»

Cortesia de wikipedia

Uma espécie em vias de emergência

«Dado a importância que tem o enredo da peça de Sófocles O Rei Édipo para a presente Comunicação, vamos relembrá-lo. O povo de Tebas está muito preocupado com a maldição que caiu sobre a cidade e destrói todos os meios de subsistência dos seus habitantes Mas a população espera que o Rei possa intervir favoravelmente. Édipo procura investigar as causas da praga mas apenas para se inteirar que ele próprio é considerado o responsável pelo que se passa. As declarações do vidente Tirésias, as intervenções dos componentes do Coro, e os depoimentos do pastor e dum outro interveniente tornaram impossível negar que Édipo não só assassinou o anterior rei de Tebas, seu próprio pai, como casou com Jocasta, a viúva do seu pai e sua mãe, e dela teve descendentes. O suicídio de Jocasta, e a auto-punição de Édipo, que a si próprio se privou da vista, constituem o epílogo desta tragédia.

Dois mil e quinhentos anos mais tarde Freud fez deste relato mítico o fundamento, por vezes controverso, duma nova antropologia, e admitiu que é próprio do homem, como jovem macho, eliminar o pai para chegar à posse física da mãe. Na peça de Sófocles, o dramaturgo mostra habilmente que Édipo luta constantemente para provar a sua inocência. Mas uma leitura cuidadosa do texto não deixa dúvidas, desde o início dos diálogos, de que Édipo é culpado. As acusações de Tirésias, os comentários do Coro, os depoimentos dos vários intervenientes, as hesitações de Jocasta, o modo como Édipo ignora factos evidentes como os que dizem respeito aos seus pés, enfim tudo aponta para uma mesma conclusão. Mas o mais extraordinário é que tanto no que se passa na cena como a indecisão e a expectativa que é quase palpável na audiência nos leva a pensar em algo que excede a capacidade espantosa de Sófocles como dramaturgo.

De facto, depois do que dissemos, somos obrigados a aceitar estes dois pontos:

• Édipo não levou a cabo uma investigação. O que fez realmente foi encobrir os factos; 
• Todos os presentes no palco e fora dele estavam conscientes desses mesmos factos e no entanto procederam como se os ignorassem.

Dito isto, resta-nos propor um modelo que não só prove a consistência do que se disse atrás, mas que opondo-se à interpretação freudiana do mito de Édipo seja igualmente capaz de explicar como é que a mente pode estar consciente dum estado de coisas e ao mesmo tempo ignorá-las. A 1ª reflexão que nos surgiu foi a seguinte: como é que se consegue um modelo da mente que me permita simultaneamente estar consciente de algo e ignorar tudo acerca disso? Se encaixarmos agora o mito de Édipo no modelo de Freud obtemos certamente uma resposta, mas não à mesma questão. A descoberta do inconsciente não contempla a situação de simultaneidade sem a qual o nosso problema não seria enunciável. Retomando algumas ideias dum pensador contemporâneo, Sartre, sabemos que este atribuiu à consciência duas funções distintas e as baptizou como consciência pré-reflexiva e consciência reflexiva. No 1º caso refere-se ao que diz respeito à realidade como efeito da espontaneidade, intencionalidade básica duma consciência não-posicional, ao passo que quando fala de consciência reflexiva isso significa que se trata duma consciência que se acha inteiramente ocupada em se observar a si própria. Deste modo, esta consciência de si própria apenas se dedica à construção dos seus conteúdos, o que torna imediatamente possível que estes possam ser válidos no que concerne o mundo exterior ou apenas digam respeito a crenças e ilusões.

O estabelecimento desta distinção é viável na medida em que a espontaneidade da consciência pré-reflexiva envolve a intencionalidade básica, o que não acontece com a consciência reflexiva. Contudo no funcionamento da consciência no modelo que acabamos de propor ficou por tratar o problema da simultaneidade entre a intencionalidade básica e a construção reflexiva que continua a ser a questão central que se tem vindo a sublinhar. Vamos para isso propor-vos uma metáfora que esperamos tornará a situação mais clara. Existe em Topologia um conceito conhecido como superfície ou fita de Möbius. Suponhamos que dispomos duma fita de papel duma espessura mínima, longa, e estreita. Procedamos em seguida à colagem dos dois extremos da fita. Suponhamos ainda que para terminar dobramos a fita sobre si própria criando assim uma prega. Deste modo, a superfície de Möbius resultante desta operação, embora aparentemente composta por duas superfícies, permitiria a um pequeno insecto, por exemplo uma formiga, mover-se ao longo da fita. A formiga passaria sobre a prega sem se dar conta disso e poderíamos dizer que ela caminharia simultaneamente nas duas superfícies, embora obviamente o faça apenas ao longo duma delas». In António Fragoso Fernandes, Da repressão à Perversão, Opúsculo 5, Pequenos textos de filosofia, ciência e filosofia da ciência, Centro de Filosofia das Ciência da Universidade de Lisboa, FCT, 2011

Cortesia de CFCULisboa/JDACT

Da Aporia à Cisão. Interpretação do Opus Postumum Kantiano. Fragoso Fernandes. «… envolvido na distinção proposta por Descartes do binómio subjectividade-objectividade, Kant forja uma nova concepção de conhecimento que o filósofo francês desconheceu. Para Kant é o binómio aparência-realidade…»

Cortesia de wikipedia

A Dedução Transcendental de 1781. Dedução A

«(…) Este momento é da máxima relevância no contexto da Filosofia Transcendental, pois prepara a redução à imanência dos chamados objectos do sentido externo. Complementado por uma doutrina da sensibilidade convenientemente retocada por uma ênfase na intuição formal, o argumento do Quarto Paralogismo oferece as condições que levarão mais tarde à inflexão no sentido do Idealismo Absoluto presente no OP. É inteiramente diferente o argumento de 1787. Em vez de opinar que os objectos exteriores são apenas uma espécie das minhas representações internas, Kant afirma agora que é do oposto que se trata. Ao afirmar que das minhas percepções desse objecto permanente, e portanto a nossa consciência, só são possíveis mediante a existência duma coisa exterior a mim, e não através da mera representação duma coisa fora de mim e, Kant está afinal a propor uma doutrina do objecto inteiramente oposta àquela que permitiu a referida redução à imanência. Os objectos, vemo-lo agora, não são redutíveis à pura representação da Natureza e precisam dum conteúdo que só a Natureza pode oferecer. Vemos que Kant deslocou o centro de gravidade da discussão em torno do Idealismo que havia estabelecido no Quarto Paralogismo. Aí, ainda profundamente envolvido na distinção proposta por Descartes do binómio subjectividade-objectividade, Kant forja uma nova concepção de conhecimento que o filósofo francês desconheceu. Para Kant é o binómio aparência-realidade que sucede à perspectiva cartesiana. Mas esta radical mudança de horizontes presta-se ainda a uma interpretação incorrecta. Como Kemp Smith afirmou, foi por equívoco que um número considerável de comentadores interpretou a Refutação do idealismo como constituindo uma rejeição do Idealismo baseada na existência das coisas em si.

A verdade é que, continua o comentador inglês, Kant já se tinha dissociado do subjectivismo cartesiano de cariz idealista, e apresenta na Refutação de 1887 uma posição fenomenista. Kemp Smith tomou uma atitude correcta ao introduzir uma polarização entre subjectivismo e fenomenalismo no Idealismo Transcendental kantiano. De facto, no idealismo subjectivo, considerado justamente pelo comentador inglês como um resíduo pré-crítico no sistema kantiano, os objectos exteriores distintos das nossas representações subjectivas são coisas em si, na sua inacessibilidade. Quando Kant se apresenta, porém, como pensador crítico, ele interpõe entre uma realidade em si e o sujeito as percepções e os objectos empíricos. Quando neste estudo se menciona uma fronteira entre o Kant ortodoxo e o Kant heterodoxo, a distinção traçada acima está sempre presente. O Kant ortodoxo é aquele que defende que os objectos externos não são nada para além das minhas representações, mas esta maneira de ver é consentânea com a existência de algo cujo conhecimento está à partida escotomizado, ao passo que na perspectiva heterodoxa se requer, como acima se sublinhou, a comparência de objectos empíricos indissociáveis da percepção. A heterodoxia kantiana requer pois uma doutrina realista da existência independente da natureza material.

Esta segunda perspectiva não deve ser menosprezada numa investigação em torno da Filosofia Transcendental. Foi esta última forma de interrogação que constituiu um dos dois registos em que Kant se exprimiu. Se a Revolução Copernicana é uma peça indispensável da Filosofia Crítica, o segundo vector que enunciámos vai desencadear, na charneira dos séculos XVIII e XX, uma nova revolução do pensamento de Kant, que detectámos na última década do século XVIII. De momento, porém, retomaremos apenas o fio do nosso discurso e deixaremos a elucidação desta segunda revolução para mais adiante. Trata-se de exibir a dupla trilha do pensamento do filósofo que se traduz na simultânea prossecução de dois objectivos aparentemente incompatíveis. As tendências ortodoxa e heterodoxa são representadas no que se segue pela impossível coexistência das teses que constituem a Revolução Copernicana com as que a contrariam frontalmente. Este confronto corre, no contexto da Dedução Transcendental. E é da natureza específica da dedução, na medida em que desde a instauração do conceito de dedução se reúnem já as condições inevitáveis para a aparição da ortodoxia e da heterodoxia. A Dedução Transcendental das Categorias é pois o acme da Crítica da Razão Pura. Kant quer demonstrar que para todo o conhecimento objectivo, tal como ele surge na experiência, a intervenção das categorias é absolutamente necessária. O seu objectivo é pois explicar como é que os conceitos a priori se relacionam com os objectos. Precisando o modo como se apresenta a demonstração, e portanto a própria formulação da prova, Kant usou o termo dedução». In António Fragoso Fernandes, Da Aporia à Cisão, Interpretação do Opus Postumum Kantiano, Estudos Gerais, Série Universitária, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2006, ISBN 972-27-1471-6.

Cortesia de INMC/JDACT

Da Aporia à Cisão Interpretação do Opus Postumum Kantiano. Fragoso Fernandes. «… como podem as coisas ser-nos dadas senão pela maneira como nos afectam, e, por outro, como se explica a correspondência que têm as representações inteligíveis com coisas para cuja existência estas representações em nada contribuíram?»

Cortesia de wikipedia

A Dedução Transcendental de 1781. Dedução A

«O vector normalmente omitido no exame e na exegese da Crítica da Razão Pura não só se desenvolveu paralelamente à elaboração da Filosofia Crítica como se foi gradualmente diferenciando da exposição ortodoxa. A Dedução Transcendental das Categorias constitui o ponto fulcral onde se encontram explicitados os motivos que marcam o início da vertente heterodoxa do kantismo. Enquadrando a Dedução Transcendental da edição A no seu contexto próprio, isto é, na Analítica Transcendental, compreendemos sem dificuldades a articulação desta última secção da Teoria Transcendental dos Elementos com a Estética Transcendental. Toda a apresentação preliminar da lógica Transcendental que Kant intitulou Ideia duma lógica transcendental, estabelece os parâmetros em que se movem a Estética e a Analítica Transcendentais. Resumindo este segmento da Crítica da Razão Pura, fica-se com uma noção inequívoca quanto à autonomia duma faculdade chamada Entendimento que é inteiramente distinta duma outra chamada Sensibilidade. Esta prevalência do Entendimento refere-se tanto à sua origem como à sua aplicação. A conclusão segue-se, inevitável; a experiência só é possível pela acção do Entendimento, estando a multiplicidade sensível inteiramente submetida a esta faculdade. Mas como exibir desde logo a dupla elaboração duma problemática que nos mereceu simultaneamente a designação de heterodoxa e ortodoxa? Recuemos um pouco no tempo. Se bem que na carta a Markus Herz de 21 de Fevereiro de 1772 o filósofo não tivesse ainda extraído as consequências que o conduziriam à instauração da Filosofia Transcendental, o facto é que já na célebre missiva se encontram reunidas todas as condições que tornaram possível a posterior edificação do sistema.

As reflexões que constituem o conteúdo da carta convergem para a pergunta que o filósofo considera justamente encerrar o mistério da metafísica: … sobre que fundamento se apoia a relação com o objecto do que designamos em nós por representação? Há que colocar ab initio duas hipóteses, diz Kant; ou o sujeito é a causa da representação do objecto ou este é a causa das representações do sujeito. Mas, continuamos a ler, se a representação sensível representa as coisas como elas aparecem e a representação inteligível as coisas como elas são, então pergunta-se: … como podem as coisas ser-nos dadas senão pela maneira como nos afectam, e, por outro, como se explica a correspondência que têm as representações inteligíveis com coisas para cuja existência estas representações em nada contribuíram? São ainda os ecos do estudo de 1770 que ressoam nesta carta escrita dois anos mais tarde. Mas convém sublinhar, enquanto Kant não apresentar, nove anos depois, a solução do problema das relações da sensibilidade e do entendimento com o seu objecto, alguns pontos mais significativos deste momento em que se esboça um gradiente que acabará por estruturar o espaço da problemática de 1772. Por uma questão de precaução, que trará os seus frutos, repare-se que o Idealismo Transcendental é uma opção perante duas possibilidades que o autor da Crítica da Razão Pura, com a sua proverbial honestidade intelectual, coloca bem visíveis e lado a lado. Trata-se em primeiro lugar de compreender que a solução circunscreve a pergunta referida na carta a uma relação imanente entre os conteúdos da consciência e um objecto que se revela de igual modo estritamente imanente. Mas o que é fundamental e não deve esquecer-se é que a questão que surgiu primitivamente a Kant é a da relação entre um objecto em si, independente e exterior à consciência e os conteúdos da consciência que representam essa realidade em si.

Mas em nenhum segmento da 1.ª Crítica se pode observar melhor a evolução incipiente da heterodoxia kantiana do que naquela secção dos postulados do pensamento empírico que Kant chamou Refutação do idealismo. Os comentadores idealistas que sublinham a ortodoxia kantiana, como é o caso de Vleeschauwer, procuram minimizar esta subsecção da Analítica dos princípios, afirmando que a sua interpolação no texto quebra não só a ordem expositiva da própria Crítica da Razão Pura como a própria coerência conceptual dessa secção. A circunstancialidade e o tom polémico da Refutação mais não seriam que o resultado das críticas aceradas de Garve e especialmente de Feder. No estudo, não só se apresenta a Refutação do idealismo, de 1787 como significativamente inserida no contexto do ideário kantiano como também se põe em evidência o papel central requerido por aquela secção para uma avaliação final do Idealismo Transcendental kantiano. Não deixa de ser surpreendente a forma como um comentador da estatura de Vleeschauwer procura fazer da Refutação do idealismo da edição B um caso especial da 1.ª Refutação de 1781, isto é, do Quarto Paralogismo, quando é, de facto, de dois argumentos inteiramente distintos que se trata. No Quarto Paralogismo, a existência dos objectos exteriores é inteiramente restrita à sua aparência, e Kant conclui que, com efeito, ninguém pode sentir fora de si, mas somente em si mesmo, e, por conseguinte, toda a consciência de nós mesmos não nos fornece nada a não ser apenas as nossas próprias determinações». In António Fragoso Fernandes, Da Aporia à Cisão, Interpretação do Opus Postumum Kantiano, Estudos Gerais, Série Universitária, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2006, ISBN 972-27-1471-6.

Cortesia de INMC/JDACT