Ensaio no 31. O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «[…] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans…»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João Barros a Bocage

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

«(…) Este breve exemplo, muito específico, remete-nos para a ideia inicial: humanista estático, pouco ou nada viajando (além da viagem citada, o historiador fez apenas uma outra, em 1535, pela costa do Brasil, numa malograda tentativa de tomar posse e povoar uma capitania doada pelo rei), João Barros transfere para a palavra, mais propriamente, para a fixidez da palavra a partir da aprendizagem clássica, a sua fascinação pelo longínquo desconhecido. E assim, suponho que sem cairmos em interpretações fantasistas, poderemos dizer que, para lá do facto de João Barros ser o cronista oficial encarregado destas cousas das partes do Oriente, como diz o próprio historiador evocando a intenção de Manuel I, concretizada por João III, consagrando o escritor os dias ao ofício e parte das noites a esta escritura da vossa Ásia, cumprindo com o desejo que sempre tive desta empresa, para lá desse encargo oficial, houve da parte de João Barros uma verdadeira fascinação pelo Oriente. Tal fascinação corresponde, é certo, ao rigor documental: Sousa Viterbo, citado por António Baião na referida introdução ao volume I das Décadas, diz em O orientalismo português no século XVI que João Barros era não só possuidor de colecções de manuscritos orientais, como também conhecedor das línguas pérsica e arábica. Todavia, para lá desse rigor, ela corresponde sobretudo, parece-me, a uma visão cósmica em que Portugal surge nitidamente engrandecido pelo próprio risco de sair dos seus limites europeus e ir ao encontro do Oriente. Tal atitude está bem patente, sobretudo, na Primeira Década (Lisboa, 1552), intitulada Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente, mas ela prolonga-se ainda nas Décadas II (Lisboa, 1553), III (Lisboa, 1563) e IV (incompleta, edição de João Baptista Lavanha, refundida, Madrid, 1615).

O risco que implicava esse fascínio mítico, podemos constatá-lo desde o início da Primeira Década, quando se evoca os conselhos gerais reunidos por Manuel I para discutir o descobrimento da Índia: Sobre o qual caso […] teve alguns gerais conselhos: em que ouve muitos e diferentes vótos, os mais foram que a Índia não se devia descobrir. Por que, além de trazer consigo muitas obrigações por ser estado mui remoto para poder conquistar e conservar, debilitaria tanto as forças do reino que ficaria ele sem as necessárias para a sua conservação. Um pouco mais adiante, aduzindo das razões materiais que o levam a defender o descobrimento da Índia e daquelas terras orientais, o rei evoca perante Vasco Gama as fabulosas riquezas dessas paragens longínquas em termos igualmente míticos, pois a experiência a que alude em nada de concreto se baseia. Por outro lado, no capítulo VII, fazendo uma universal relação da província da Índia, João Barros entrega-se à minúcia geográfica. Todavia, apesar das suas pretensões científicas nem por isso a terra a que propriamente chama Índia deixa de ter a aura mítica de algo antiquíssimo, fora do tempo, fabuloso. Atentemos, por exemplo, na seguinte passagem descritiva, a qual, para além da descrição concreta, ascende, creio, a um plano de mítica visão de terras desconhecidas, descrição feita por um homem culto que delas nunca teve conhecimento directo e que laboriosamente as imaginou As quáis [fontes dos rios], peró que sôbre a terra arrebentem distintas em os montes a que Ptolomeu chama Imáo, e os habitadores deles Dalanguér e Nangracot, são estes tão conjuntos uns aos outros, que quási querem esconder as fontes destes dois rios. E, segundo fama do gentio comarcão, parece que ambos nascem de uma veia comum, donde nasceu a fábula dos dois irmãos que anda entre êles …

João Barros imagina mesmo uma faustosa cena real bem do Oriente, cena fora da cidade que compara à idílica contemplação do campo nas nossas quintans, ou seja, quintas, arcaísmo que na toponímica geral ainda hoje se conserva: […] também el-rei estava fóra da cidade em uns paços, que seriam dela quási meia légua, entre palmares e a gente nóbre aposentada por derredor, ao modo que cá temos as quintans. Pode dizer-se que nestas passagens, como noutras da obra deste rigoroso clássico da história da nossa expansão ultramarina, oficialmente glorificado, o símbolo, que constitui a essência mítica da descrição histórica e que consagra a mitologia como motor da história, ilumina os acontecimentos cronologicamente situados, conferindo-lhes uma significação transhistórica. Por outro lado, a própria ideia, sem dúvida dogmática e pouco humanista, de uma evangelização necessária e útil, é posta em causa, e é-o por dois motivos. Primeiro, pela premonição astrológica de um desastre, evocado no capítulo IX. … fizera [um dos principais mouros de Calecut] a pergunta a algumas pessoas que usam do ofício de astrologia e doutras artes que daqui dependem, uma das quais pessoas […] em um vaso de água lhe mostrára as naus perdidas, e mais outras a vela, que dizia partirem de mui longe para vir à Índia, que a gente de elas seria total destruição dos mouros daquelas partes.[…]Finalmente com esta história, […] a conclusão da consulta acabou que buscasse todos os modos possíveis, para sumir os nossos navios no fundo do mar, e que as pessoas, como ficassem em terra, um a um os iriam gastando, com que não houvesse memória dêles nem do que tinham descoberto». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, “as” culturas orientais»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Poderíamos até evocar, no plano geral da visão cosmológica, as teorias herméticas de Giordano Bruno, as quais, como nota uma especialista na matéria, Frances Yates, em The Art of Memory, muito devem à tradição oriental: Chez les Egyptiens, les Babyloniens, les Druides, les Persans et les Mahométans, les contemplatifs ont réalisé les contractions les plus profondes. Car c’est une seule et meme faculté psychique qui travaille sur les choses basses comme sur les choses élevées et c’est elle qui a produit tous les grands chefs religieux et leurs pouvoirs miraculeux. Et Giordano Bruno se présente comme l’un de ces chefs; il offre une religion, une expérience hermétique, un culte initiatique intérieur (…). Dans la transformation occulte qu’en propose Giordano Bruno, l’art de la mémoire est devenu une technique magicoreligieuse, un moyen de s’unir à l âme du monde, dan la mesure où il est une partie d’un culte initiatique et hermétique. Sobretudo, devemos ter presente o facto de, quer a nível da ideia de natureza quer a nível da ideia de história, o regresso ao mundo ideal greco-latino se processar em termos de uma consciencialização espiritual que, se recusava a teologia medieval, nas mais elevadas expressões da cultura humanista, se limitava a imitar o antigo paganismo. Há uma distância perante a Antiguidade que aos poucos se vai assumindo como necessidade vital do próprio ideal humanista. Essa distância implica principalmente uma mise en question geral dos dados éticos do cristianismo, atitude patente, por exemplo, num Erasmo, cujo regresso às fontes cristãs através da cultura clássica, desde Enchiridion militis christiani (1504) ao Elogio da Loucura (1509), acaba por levá-lo a uma visão do mundo que em última análise permanece extremamente  ambígua. Como diz um dos maiores especialistas de Erasmo e do humanismo renascentista, o historiador holandês Huizinga, ao concluir sobre o pensamento de Erasmo relativamente à herança clássica, por um lado, e às fontes cristãs por outro. Erasme paraît avoir adopté à l’égard du monde une attitude pleine de réserve […] Elle est due […] à la conscience du caractère impénétrable de l’essence de toutes choses, au respect de l’ambiguité de tout ce qui existe.

Ora, esta ambiguidade do conhecimento, que em Erasmo faz parte da própria procura individualista e humanista da raiz cristã e clássica, permite um contacto, ainda que velado e não explícito, com a cultura, ou melhor, as culturas orientais genericamente falando. Pelo menos, ela proporciona uma curiosidade, uma vontade de descoberta, mais: uma paixão da descoberta, paixão paralela à experiência. E, em Portugal, a história dos Descobrimentos, para lá das óbvias razões político económicas, é em grande parte o resultado prático dessa passional curiosidade humanista pelo que era estranho a esse homem ocidental, produto das heranças clássica e cristã.

Descobrimentos. Classicismo e Mito do Longínquo. João de Barros

Em pleno período dos Descobrimentos portugueses, é curioso notar o contraste formado pelas atitudes de dois historiadores e humanistas contemporâneos perante o Oriente em geral: Damião de Góis e João de Barros. Apesar de Damião de Góis ter nascido um pouco depois de João de Barros, analisemos primeiro a sua atitude, até porque João de Barros, dada a amplitude da sua obra de historiador extremamente fascinado pelo Oriente, será o exemplo básico escolhido para esta abordagem inicial do que de mítico contém a nossa literatura relativamente ao Oriente. Nascido em Alenquer, em Fevereiro de 1502, Damião de Góis é o cosmopolita típico do nosso século XVI, europeu mas voltado para todas as civilizações. Vitorino Nemésio chama-lhe com razão europeu de Alenquer, acrescentando quanto à sua curiosidade extra-europeia, no estilo desenvolto que a sua erudição nunca dispensava: […] deliciou-se a descrever as esquisitices dos chins e a Fé, Religião e Costumes dos Etíopes. O cosmopolitismo estava-lhe na massa do sangue. Em pequeno, criado no paço à beira de um irmão mais velho, que era ali guarda-roupa, em vez de brincar com porquinhos e galinhas, como os garotos de Alenquer faziam nos lamaçais do Tejo, assistia a combates de um elefante com um rinoceronte… Pajem de Manuel I, Damião de Góis foi secretário da Feitoria Portuguesa em Antuérpia, tendo também cumprido missões diplomáticas na Polónia, na Alemanha, na Itália e nos países escandinavos. As suas andanças políticas são paralelas ao convívio com os grandes da sua época: Erasmo, Lutero, Dürer, além de Carlos V, Francisco I, Henrique VIII, o papa Paulo III, etc.. Daqui derivou para Damião de Góis um prestígio internacional que lhe valeu, quando do regresso a Portugal, ser nomeado guarda-mor da Torre do Tombo e Mestre do Infante». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Terra Brava. Frederico Brito. «Ouvir as nuvens, pelo ar troando milhões de pragas, num rugir cruento, a voz dos ramos a cantar bailando e as folhas secas, a bailar, cantando ao som da flauta mágica do vento»

Parabéns!

jdact

A Voz das Coisas

«A voz das coisas que um queixume exala,

eco distante, soluçar profundo,

a voz de tudo, que de tudo fala,

qual voz dum sonho que outro sonho embala,

a voz que se ouve nos confins do mundo!

Ouvir as nuvens, pelo ar troando

milhões de pragas, num rugir cruento,

a voz dos ramos a cantar bailando

e as folhas secas, a bailar, cantando

ao som da flauta mágica do vento.

A voz das fontes a cantar baixinho,

regatos brandos, num palrar incerto,

búzios de barro presos a um moinho,

choupos gigantes postos no caminho

e areias tristes de qualquer deserto.

Ouvir as queixas da montanha enorme,

a voz do raio recortando o ar,

da rocha virgem, que sem manto dorme,

das ondas bravas, sobre o mar disforme,

berço que embala até a luz do luar.

A voz das coisas, que parecem mudas,

mas que um mistério manda os sons á flux;

a voz das pedras que eu julguei sisudas,

como a figueira, aonde o falso Judas

spiou o crime de vender Jesus.

Dum velho arado, que sulcou ligeiro,

brejos de mato, campos e devesas,

da cinza fria que já foi braseiro,

dum triste lenho, que era um castanheiro,

e posto em cruz ouviu milhões de rezas.

Tudo o que fala aquela voz distinta,

tornar em verso, que é ilusão cruel!...

Mesmo que a forma fosse a mais sucinta,

nem o mar todo, transformado em tinta,

e os astros d’oiro em rolos de papel!

Poema de Frederico Brito, in ‘Terra Brava’

In J. Frederico Brito, Terra Brava, Versos, Empresa Nacional de Publicidade, Lisboa, 1932.

Cortesia ENPublicidade/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica»

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Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

«(…) Dir-se-ia, examinando estes factores, verdadeiramente elementares, sem dúvida, mas nos quais talvez não se reflicta com suficiente atenção, que do Oriente dependeu em grande parte o que fez do Ocidente, e mais propriamente da Europa, esse conjunto de culturas distintas apostadas numa sempre insatisfeita curiosidade por tudo o que diz respeito ao homem em si, o homem como possibilidade infinita, separado dos deuses e dos sistemas religiosos instituídos. Por outro lado, paralelamente a estes factores elementares, há aqueles que se relacionam com o desenvolvimento de uma certa burguesia mercantil, desenvolvimento que passa necessariamente pelo Oriente. E aqui intervém o papel fundamental desempenhado pela Itália renascentista na relação Oriente-Ocidente.

O historiador francês Lefebvre, numa obra básica de introdução geral à moderna historiografia, La naissance de l’historiographie moderne (Paris, 1971), releva justamente essa relação Oriente-Ocidente a partir do Mediterrâneo e sobretudo da Itália: Foram as relações entre as civilizações através do Mediterrâneo que, na minha opinião, estiveram na origem de progressos essenciais e do esforço do Ocidente. […] Ora, a primeira parcela do Ocidente a despertar foi a Itália: aqui foi relevante a posição geográfica. Situada no meio do Mediterrâneo, a península encontrava-se, entre todo o Ocidente, na posição mais favorável para entrar em contacto com Bizâncio e com os Muçulmanos. […] Esta situação teve como consequências o conhecimento das civilizações bizantina e muçulmana e, dentro de pouco tempo, uma notável superioridade económica.

Um outro historiador, que é um clássico alemão da investigação histórica sobre o período do Renascimento italiano, Burckhardt, faz notar que muito do que foi a difusão do humanismo renascentista na Europa a partir da Itália se deve à fascinação por um Oriente longínquo que, paralelamente à herança greco-latina, libertava o homem do peso da teologia medieval. Por um lado, havia o gosto da viagem: Lorsque les Italiens se furent établis à demeure dans tous les porte orientaux de la Méditerranée, les plus entreprenants d’entre eux prirent naturellement le goût des grands voyages qui entraînaient la race mahométane. (…) Quelquesuns, comme les Polo de Venise, furent emportés par le tourbillon de la vie mongole et arrivèrent ainsi jusqu’aux marches du trône du Grand Khan. Por outro lado, havia o culto de uma imaginação que sentia frequentemente o apelo do exótico. Essa imaginação, que, para citar ainda Burckhardt, define o essencial do espírito renascentista em Itália, leva inclusivamente a uma certa tolerância perante a religião islâmica: […] le contact fréquent et intime avec des Byzantins et des mahométans avait de tout temps maintenu une tolérance, une neutralité devant laquelle s’effaçait jusqu’à un certain point l’idée ethnographique d’une chrétienté d’Occident privilégiée.

Assim, se o humanismo renascentista europeu surge e se desenvolveu a partir dos grandes modelos greco-latinos, nem por isso o Oriente deixou de acompanhar essa revitalização da cultura clássica a nível da própria vida quotidiana». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Eis porque os célebres versos de Pessoa “depois de estar a Índia descoberta” ficamos todos “sem trabalho”, para lá do seu tom de “boutade”, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir»

Cortesia de wikipedia

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo.

Mito do oriente e herança. Renascentista dos descobrimentos

«(…) À partida há, no entanto, uma questão que, precisamente por concretas razões históricas, se põe com inteira lógica: porquê o Oriente e não a África? Porque é que João de Barros, Diogo do Couto ou Fernão Mendes Pinto, no domínio da crónica histórica e do relato de viagem, Camões, Bocage, Camilo Pessanha, António Patrício ou Fernando Pessoa, no domínio da poesia, tornam o Oriente tema significativo das suas obras, mal referindo, ou fazendo-o convencionalmente, a nossa passagem por África, não a tornando nunca matéria de cristalização mítica? Claro, teremos de fazer distinções decisivas: enquanto que para João de Barros, Camões e, sobretudo, Diogo do Couto, o Oriente é determinadamente a Índia, uma Índia de plenitude perdida, facto histórico mais tarde evocado dramaticamente por Bocage e ironicamente por Pessoa, em termos de equivalente nostalgia, para um Fernão Mendes Pinto o Oriente é mais vasto, fixando-se a sua atenção num conceito de civilização superior, a chinesa, uma civilização decididamente oposta à da nossa moral (ou falta de moral) imperialista degradada, pretensamente heróica e herdada em linha recta de gregos e romanos, tal como João de Barros ainda a idealizara. Paralelamente, poderíamos notar que as alusões ao Oriente de um Antero se situam num plano de mais abstracta elaboração do pensamento filosófico, mais propriamente metafísico, embora correspondam de acto a um refúgio intelectual explicável, correspondam a uma propositada distância perante a história do seu tempo, que é a atitude final da geração de que foi mestre incontestável, a Geração de 70. Paralelamente ainda, o orientalismo de Wenceslau Moraes tem um carácter enciclopédico e didáctico que não chega a atingir o nível mítico, enquanto que o Oriente de Camilo Pessanha ou de António Patrício, se alude por vezes ao passado histórico português, não se situa concretamente, ao contrário do de Wenceslau, num espaço e num tempo bem determinados, entregando-se ao nebuloso fluir de um tempo cristalizado pelas sensações mais íntimas e vagas, embora ambos tenham de facto experimentado o Oriente, vivido e até morrido lá.

Enfim, o Oriente de Almada Negreiros é apenas o de um esoterismo de aprendizagem modernista e sensacionalista. Todavia, se tentarmos minimamente encontrar uma raiz comum a estas múltiplas atitudes estéticas e, num sentido lato, históricas e culturais, veremos que para a maioria destes escritores, embora em graus de valor diferentes, o Oriente, e não África, passou de tema a mito porque derivou daquilo a que poderíamos chamar um trauma nacional: a perda da nossa oportunidade histórica de transpor para o Oriente o que do Ocidente renascentista aprendêramos. A perda de uma herança renascentista que a velha civilização oriental enriqueceria culturalmente, herança que ficou para sempre perdida, acção que ficou para sempre incompleta, perda moral que a perda da independência nacional com a morte do rei Sebastião só veio tragicamente concretizar. Eis porque os célebres versos de Pessoa depois de estar a Índia descoberta ficamos todos sem trabalho, para lá do seu tom de boutade, encerram uma verdade ainda actual, verdade que só o mito literariamente elaborado pode conferir.

Consequentemente, o período renascentista português dos Descobrimentos parece-me ser o período da cristalização do mito do Oriente na nossa literatura. Daí que o analise mais detalhadamente, em termos de história da cultura em geral e do conceito de mito literário em particular. A abordagem global, dos períodos literários e dos autores que se seguiram até ao nosso século, ou, mais propriamente, até ao chamado Primeiro Modernismo da geração de Orfeu, com destaque para Fernando Pessoa, tem apenas a função de reforçar essa abordagem inicial aprofundada das fontes e de tentar assim explicar a evolução do mecanismo mítico desencadeado nessa prodigiosa época dos Descobrimentos.

Oriente e mitologia dos Descobrimentos. De João de Barros a Bocage

O Renascimento. O Humanismo europeu e o Oriente

Não será talvez despropositado lembrar, numa primeira visão geral da intervenção do Oriente na formação do humanismo renascentista europeu, alguns factores elementares. Primeiro, pura e simplesmente, o facto conhecido por todos de que se data o começo do Renascimento da tomada de Constantinopla pelos turcos, em 1453, pondo-se assim fim ao império romano do Oriente. Segundo, que, quase simultaneamente, o alemão Gutenberg, na esteira do holandês Laurent Coster, introduziu na Europa os caracteres móveis de imprensa, sendo o papel que substitui o pergaminho de origem chinesa e já conhecido pelos árabes desde o século VIII». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa. Álvaro Manuel Machado. «Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo. Essa raíz histórica, encontrámo-la com facilidade no período dos Descobrimentos…»

Cortesia de wikipedia

Por terra jaz o empório do Oriente,

..........................................................

Oh séculos de heróis! Dias de glória!

Varões excelsos, que apesar da morte

viveis na tradição, viveis na história!

In Bocage

Tema, mito, memória colectiva

«As obras dos três autores citados, João de Barros, Bocage e Fernando Pessoa, na temática essencial que as norteia em épocas bem diversas da nossa literatura, e no que esta tem de mais universal, justificariam só por si o tema deste ensaio. De facto, embora em graus diferentes de apropriação literária de um mito espacial que percorre a nossa história desde a época áurea dos Descobrimentos, o de um Oriente longínquo que nos definiu como um povo fazendo parte de todo um movimento de abertura civilizacional da Europa no período do Renascimento, essas obras reflectem igualmente a história de uma cultura sui generis. Seria inimaginável que, por exemplo, um ensaio sobre a história da literatura em França pudesse fazer do tema do Oriente, importante sem dúvida de Montesquieu a Claudel passando por Nerval ou Baudelaire, um tema tão obsessivamente recorrente, tão enraizado na cultura francesa que se pudesse legitimamente considerá-lo um mito. E aqui há, desde já, uma distinção a fazer, distinção que em verdade faz parte da metodologia básica por mim utilizada neste ensaio como noutros, ou seja, a de uma certa abordagem comparativista: distinção entre tema e mito. Esquematicamente, poderá dizer-se que enquanto um tema se circunscreve à explicação imediata, descritiva do texto literário, ordenando-o estritamente em função dos géneros e dos períodos em suma, em função da diacronia literária (ainda que numa perspectiva comparativista), o mito eleva o tema a um nível de catarse (no sentido propriamente aristotélico), tornando-o um elemento sincrónico. Assim, o estudo temático pode confundir-se, e de facto confunde-se frequentemente, com o estudo da imagem do estrangeiro, implicando uma pesquisa de fontes e influências. E então poderíamos, no caso presente, pensar num enunciado lógico, que seria: A imagem do Oriente na literatura portuguesa. Todavia, não se trata de uma imagem do estrangeiro, tal como se pode, por exemplo, pensar na imagem da França na literatura portuguesa, sobretudo desde o século XVIII. Trata-se, muito concretamente, muito exactamente, da elaboração cultural de um tema tornado propriamente mito. Trata-se da elaboração desse tema a nível de um tempo circular e de uma história tornada História, quer dizer, conservando um valor ético colectivo através dos séculos. Em suma: trata-se de um tema derivado dessa memória colectiva que conserva e transmite acontecimentos históricos tornados exemplares, esse inconsciente colectivo jungiano. E aqui permito-me remeter o leitor para um livro de introdução à metodologia básica da Literatura Comparada, escrito por mim em colaboração com Daniel-Henri Pageaux, director do Departamento de Literatura Comparada da Sorbonne, citando desse livro uma passagem que me parece especialmente elucidativa para justificação do título deste ensaio e dos seus objectivos: … na origem de todo o mito das nossas sociedades está uma situação de manque; é o que poderia corresponder, nas sociedades sem escrita e sem história, à violência fundadora. Para preencher este manque, este vazio, a sociedade constrói e desenvolve um mito: um cenário mítico que vai dar sentido ao mundo, que vai recriar a vida do grupo, que vai dar coerência ao grupo. […] … da mesma maneira que o mito assegura uma determinada coerência ao grupo que o aceita, também dá coerência ao texto: de fundador nos planos histórico, social, religioso, o mito torna-se assim produtor de texto.

Mito do oriente e herança. Renascentista dos descobrimentos

Ora, quando falamos do Oriente em relação à história de Portugal e à literatura que reflecte essa história, estamos de facto numa situação de manque, até no plano da psicanálise de um povo. Trata-se de um sonho que nunca foi realizado, como muito justamente escreve Eduardo Lourenço referindo-se, em geral, à psicanálise mítica do povo português: … nós éramos grandes, dessa grandeza que os outros percebem de fora e por isso integra ou representa a mais vasta consciência da aventura humana, mas éramos grandes longe, fora de nós, no Oriente de sonho ou num Ocidente impensado ainda.

Assim, o que interessa neste ensaio não é detectar minuciosamente as sucessivas presenças de um tema literário, mas sim aprofundar a ausência histórica que o determina e que, através das suas múltiplas transfigurações ao nível da escrita, faz dele aquilo a que com exactidão se poderá chamar mito. E nem por isso, por essa preocupação com o mito em si, se irá enjeitar a sua raíz histórica, pois se trata de facto de um mito histórico no sentido em que António José Saraiva o define ao traçar uma síntese da nossa cultura, relevando o valor fantasmagórico desencadeado na memória de um povo por essa função mítica: Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo. Essa raíz histórica, encontrámo-la com facilidade no período dos Descobrimentos: de João de Barros a Fernando Pessoa, passando por Diogo do Couto, Fernão Mendes Pinto, Camões, Bocage, Antero, Camilo Pessanha, passando mesmo pelo exotismo orientalista fin de siècle, um tanto de moda, de um Eça, de um António Feijó, de um Wenceslau de Moraes ou, a nível programático, de um Eugénio de Castro». In Álvaro Manuel Machado, O Mito do Oriente na Literatura Portuguesa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, Instituto Camões, Biblioteca Breve, Conselho da Europa, Lisboa, 1983.

Cortesia de ICamões/JDACT

Museu do Traje. Viana do Castelo. «Este é o primeiro catálogo do espólio do Museu, que dá a conhecer a enorme riqueza e beleza das suas colecções, principalmente das peças de Traje, mas também de outros objectos que tanto contribuíram para divulgar a imagem do Traje à vianesa como verdadeiro símbolo da região e, por que não dizê-lo, de Portugal inteiro»

jdact

«Viana do Castelo é um concelho rico de tradições, mas também de amor e de dedicação ao que de mais genuíno tem. Por todo o concelho são muitos os que, de forma arreigada e anónima, se entregaram à preservação e divulgação das nossas tradições e do Traje à vianesa, com especial destaque de Amadeu Costa, Francisco Sampaio e das Comissões de Festas de Nossa Senhora d’Agonia.

O Museu do Traje traz ao público uma exposição que recorda o que de mais tradicional Viana do Castelo tem, reconhecendo a importância das nossas raízes culturais, do imaginário do fantástico do Alto Minho.

Muito devemos também, neste trabalho de preservação e divulgação pelo país e pelo mundo do Traje à vianesa da recolha, da autenticidade, do brilho e da alegria dos nossos grupos etnográficos e folclóricos.

Assim como o Museu, o Traje tem uma identidade própria sob formas diferentes de se apresentar e, nesta mostra, voltam a conhecer-se as formas de ser e estar dos vianenses através do estudo e divulgação da etnografia vianense. Muitos foram os que contribuíram, ao longo dos anos, com o seu estudo, pesquisa, recolha e trabalho para que esta exposição e catálogo fossem possíveis, com especial relevo para os contributos de António Medeiros, Benjamim Pereira e João Alpuim Botelho, com o livro ‘Traje à Vianesa, Uma Imagem da Nação’.

Este é o primeiro catálogo do espólio do Museu, que dá a conhecer a enorme riqueza e beleza das suas colecções, principalmente das peças de Traje, mas também de outros objectos que tanto contribuíram para divulgar a imagem do Traje à vianesa como verdadeiro símbolo da região e, por que não dizê-lo, de Portugal inteiro. O Traje usado pelas raparigas das aldeias ao redor de Viana do Castelo até meados do século XX, conhecido como traje à vianesa ou à lavradeira, tem um ousado colorido e uma enorme profusão de elementos decorativos que lhe conferem um aspecto exuberante. Estas características tornam-no único no panorama da indumentária popular em Portugal, sendo facilmente reconhecido e identificado com a região de origem. Esta foi a principal razão de o Traje se transformar num símbolo da identidade local.

Maria José Cerqueira trajada para uma actuação.

Menina com traje de lavradeira, 1927. Arquivo anavale.

Grupo folclorico de Carreço, 1938, ManuelFontes

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A sua originalidade e riqueza plástica fizeram com que fosse, desde finais do século XIX, objecto de olhares atentos e de admiração de viajantes e estudiosos e também motivo de orgulho dos vianenses. O primeiro impacto do traje é de espanto pela sua beleza, mas não podemos esquecer que está integrado num contexto sócio cultural em que faz sentido: uma economia próxima da auto suficiência, que recorria a trabalhos recíprocos, colectivos e gratuitos, com uma forte carga lúdica e de sociabilidade integrada. Este contexto é uma chave fundamental para compreendermos este traje e o relacionarmos com o seu ambiente: muitas vezes a mesma rapariga que cultivou o linho (e criou as ovelhas que deram a lã), foi quem o fiou e teceu e depois executou as peças de roupa que tingiu e decorou com bordados e outras aplicações. E não seria raro que fosse essa mesma rapariga a usar o traje, adaptando-o aos ritmos e momentos da vida rural de trabalho quotidiano, dos momentos de descanso, nomeadamente o dominical, e de festa, onde a rapariga se mostra orgulhosamente no seu esplendor.

Foi neste contexto que o traje evoluiu e desenvolveu as características que o individualizam e é por esta razão que é entendido como um espelho de um modo de vida tradicional e da identidade alto minhota. Desde que o traje começou a desaparecer do uso quotidiano, ao longo do século XX, eruditos e autoridades locais e nacionais criaram e apoiaram diversas práticas performativas para o manter: grupos folclóricos, recriações de ambientes tradicionais, concursos, exposições, festivais, etc.

Lavradeira de Afife em dia de festa, 1909, JoaodeAzevedo

jdact

Foi neste âmbito que se desenvolveu em Viana do Castelo o desejo de um Museu dedicado ao traje que encontramos desde os anos 1920 e que só em 1997 se realizou. O traje é o mais relevante e reconhecido elemento da cultura alto minhota, por isso a designação de Museu do Traje homenageia-o como símbolo de identidade, mas não esquece todo o seu enquadramento sócio cultural na vida rural tradicional, bem como a sua projecção nos nossos dias e as pistas que permitem pensar o seu futuro.

Este primeiro catálogo do Museu do Traje de Viana do Castelo mostra uma parte significativa do acervo e procura contribuir para uma definição do que é este traje, qual o seu percurso desde o tempo em que era usado quotidianamente até aos nossos dias e dos novos significados que ganhou». In Museu do Traje de Viana do Castelo, Câmara Municipal de Viana do Castelo, 2010, ISBN 978-972-588-221-4.

A amizade da Isabel e António

Cortesia da CM de Viana do Castelo/JDACT

José Marques. Os Pergaminhos da Confraria de S. João do Souto da cidade de Braga (1186-1545). «Exemplos típicos desta actividade associativa são as confrarias da Conceição de Sintra, datada de 1346, que além, da prática de actos do culto, exercia uma notável acção social junto dos irmãos necessitados…»

Documento nº 3

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«Nestas circunstâncias, impõe-se observar que a Confraria de S. João do Souto é muito mais antiga, remontando a tempos anteriores à primeira referência conhecida, constante da carta de venda de uma casa que Maria Pires, viúva de Rodrigo Pires, lhe fez em Fevereiro de 1253.

Embora não possamos fixar com rigor a data da sua fundação, cremos que deverá ser antecipada algumas décadas, como sugere o facto de o pergaminho mais antigo pertencente a este núcleo ser de 1186, seguindo-se-lhe outros de 1210, 1221 e 1239. É certo que neles não há qualquer alusão à confraria, o mesmo acontecendo com outros posteriores a 1253. Para o facto só encontramos explicação na transferência para a confraria, por doação, não só de propriedades, mas também dos respectivos títulos de posse. Podemos, assim, admitir a versão dos ‘Estatutos’ de 1652 quanto à sua antiguidade e indiscutível primazia face às demais confrarias bracarenses até agora conhecidas.

Natureza

Para melhor se compreender o funcionamento e vitalidade desta confraria durante mais de sete séculos, impõe-se proceder à definição da sua natureza específica. Recorde-se, entretanto, que à necessidade e urgência de conseguir tal objectivo está subjacente uma grave dificuldade, decorrente da inexistência de estatutos relativos ao período inicial e de o estudo das confrarias medievais portuguesas estar praticamente ainda por fazer, não havendo sequer, à escala da arquidiocese de Braga, um levantamento, por incompleto que seja, das confrarias então existentes. Idêntica situação se verifica no resto do País. Embora as confrarias dos mesteres se desenvolvam no século XVI, o referido autor registou, com muita propriedade, a actividade associativa anterior, cujos objectivos eram a ajuda mútua material e espiritual, prestada pelos confrades das mais variadas confrarias, e o culto do respectivo patrono celeste.

É assim que no período medieval se considera confraria:

• Qualquer associação formada por homens livres para se ajudarem mutuamente no material como no espiritual, tratando-se como irmãos.

Exemplos típicos desta actividade associativa são as confrarias da Conceição de Sintra, datada de 1346, que além, da prática de actos do culto, exercia uma notável acção social junto dos irmãos necessitados, acudindo-lhes com o necessário na doença, solucionando litígios surgidos entre eles e providenciando para os sepultar com dignidade e que não lhes faltassem os sufrágios estatutários. Quase meio século mais antiga, de 1297, era a confraria instituída pelos ‘homens bons de Beja’, mais voltada para aspectos assistenciais». In José Marques, Os Pergaminhos da Confraria de S. João do Souto da cidade de Braga (1186-1545), revista Bracara Augusta, vol. XXXVI, números 81 e 82, Braga, 1982. 

Documento nº 3

A amizade de IPM e APC
Cortesia de Livraria Cruz/JDACT

José Marques. Os Pergaminhos da Confraria de S. João do Souto da cidade de Braga (1186-1545). «… revela bem o total desconhecimento das origens desta confraria e quanto a tradição seiscentista andava deturpada a seu respeito, sendo particularmente expressiva e dispensando comentário a afirmação de que ela é inferior à própria igreja!»

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Em torno da confraria

«Foi nesta nova igreja paroquial que a Confraria de S. João do Souto, segundo a documentação conhecida a mais antiga da cidade de Braga, Veio instalar-se. Sobre ela vamos tecer algumas considerações.

Primórdios

Os seus primórdios continuam geralmente ignorados, impondo-se corrigir o pretenso esboço histórico traçado nos ‘Estatutos de 1652’, que só por curiosidade vale a pena transcrever:

• ‘Não ha memória da origem desta confraria mas todos sem discrepancia confessão ser a primeira, e a prova do Livro das Lembranças fol. 1 e pergaminho piqueno, por doaçoes feitas no ano de 1373 e de outros mais antiguos do cartoreo podera constar de seu principio se as letras daquella idade se conhecerão nesta, e o tempo as não tivera consumidas. A tradissão dos velhos he terem ouvido a seus passados, de cujo principio não ha memôria, que esta confraria se instituiu primeiro que a freiguesia, e que esteve no castello junto a torre maior, onde de presente ainda se vem vestigios desta antiguidade. Depois se ordenou a cadea no castello, pello que se transferiu a confraria ,a esta igreja e se lhe agregou a do socino desta cidade, que estava na capella, onde esta depositado o corpo do nosso Patrão São Pedro, pello que teve sempre, e tem poder a ditta confraria para ter esquife, e tumba, e posse de sepultar com ella nos ombros a quem queria sem differença de pessoas.He livre e izenta da fabrica da igreja como consta da sentença que esta no Cartoreo da Caza, ,Camara e Seminario’.

Esta longa citação revela bem o total desconhecimento das origens desta confraria e quanto a tradição seiscentista andava deturpada a seu respeito, sendo particularmente expressiva e dispensando comentário a afirmação de que ela é inferior à própria igreja! Para realçar o tremendo ilogismo desta asserção, basta atender ao exposto sobre os primórdios da paróquia de S. João do Souto. Que a sede da confraria, em 1315, estava na cidadela, de que subsiste apenas a torre de menagem, consta do documento nº 31, onde se lê:

• ‘... persone esse obedientes dicte conffrarie in novo castelum...’

Em contrapartida, na colecção de pergaminhos não se encontra nenhum referente ao ano de 1373. Para mais, a incapacidade de penetrarem na história da confraria, quer através dos pergaminhos quer mediante os dois ‘livros de acordos’ ou ‘actas’ do século XV, ficou registada nestes termos:

• ‘... se as letras daquella idade se conhecerão nesta, e o tempo as não tivera consumidas’

Testemunhando, deste modo, a deterioração dos pergaminhos há mais de três séculos». In José Marques, Os Pergaminhos da Confraria de S. João do Souto da cidade de Braga (1186-1545), revista Bracara Augusta, vol. XXXVI, números 81 e 82, Braga, 1982.

Documento nº 2

A amizade da I. P. M. e A. P. C.

Cortesia de Livraria Cruz/JDACT