Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «… não há por que atormentar-se, buscando respostas a essas representações inúteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do absoluto…»

Cortesia de wikipedia

«(…) A teoria do conhecimento é a marca da modernidade e das suas alterações decorrentes no pensamento, que agora deve tematizar não uma substância no sentido cosmológico, mas a relação cindida entre a subjectividade e a natureza, sendo uma externa à outra. Essa relação é constituída de forma representativa, na qual o conhecimento seria a representação de algo fora do pensamento, o que marcaria uma independência do pensar frente ao objecto, mais do que isto uma reelaboração do mesmo objecto pela mediação da subjectividade, que agora é activa no processo cognoscitivo. Nesse processo, o entendimento exerce uma função abstractiva essencial, em que a realidade é representada em seu cerne. Para Hegel, essa forma abstracta do entendimento é o que se objectivou na modernidade, e com ela uma mediação subjectiva que não abarca a realidade que pretende conhecer. Assim, o conhecer seria um meio que se interpõe entre o saber subjectivo de algo e a realidade objectiva desse algo, estabelecendo, então, uma separação entre o pensar e o real, como se o próprio conhecimento se constituísse num instrumento para o conhecer ou o meio pelo qual conhecemos. Tanto em sua forma activa quanto na sua forma passiva, a representação cinde a realidade entre o conhecido (subjectivo, para-si) e o desconhecido (objectivo, em-si). Poderíamos dizer que o Absoluto cindiu-se de si mesmo. Assim, em tal operação de mediação subjectiva da representação, segundo Hegel: não há por que atormentar-se, buscando respostas a essas representações inúteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do absoluto, ou como meio através do qual divisamos a verdade etc. São relações em que vêm a dar, com certeza, todas essas representações de um absoluto separado do conhecer, ou de um conhecer separado do absoluto.

Toda a crítica da teoria do conhecimento, que Hegel efectua na introdução da Fenomenologia do espírito, tem como alvo essencial não só atingir a posição moderna de forma universal, porém, particularmente, as posições de Kant e do cripticismo (seus sucessores: Fichte, Reinhold e outros) como filosofias reflexivas da consciência. A filosofia kantiana, nas suas linhas gerais, pode ser posta no ápice da posição moderna, e marca a chegada da epistemologia ao seu ponto culminante, o que para Kant significava uma reestruturação de toda forma de compreensão do conhecimento humano, que ele mesmo denominou de revolução copernicana do pensar. O conhecimento da metafísica deve encontrar os seus limites, da mesma forma como as ciências naturais, e, antes dessas, a matemática e a lógica encontraram os seus, podendo, assim, descansar num porto seguro. Nisso mostra-se o ponto fundamental da filosofia kantiana: a metafísica clássica, que tinha como parâmetro o ente, ontologicamente definido, só conseguia tactear no escuro, não se constituindo e nem ao menos se desenvolvendo como as ciências naturais.

O problema do conhecimento que surge da pergunta pela natureza e possibilidade do conhecimento se depara-se na modernidade com duas grandes correntes, que de uma forma ou de outra almejavam resolvê-lo. De um lado, havia os racionalistas, para quem o conhecimento deriva de ideias inatas, anteriores à experiência. De outro lado, os empiristas, que afirmavam que o conhecimento era adquirido pela experiência. Em meio a essa querela, Kant tenta, na sua teoria da experiência, articular esses dois níveis do conhecimento, na sua denominada filosofia crítica. O conceito de crítica aqui é, então, de forma bem-determinada, a busca por critérios para fundamentar a possibilidade, a capacidade, o limite do conhecimento, o qual não poderia se dar de forma dogmatista, que seria a utilização da inteligência e dos conceitos antes de se perguntar pela capacidade de conhecermos os objectos em si mesmos. Essa luta contra o dogmatismo foi essencialmente influenciada pelo encontro de Kant com as obras de Hume, a quem deve, como afirma o próprio Kant, o seu despertar do sonho dogmático. A ressalva fundamental que Kant faz a Hume é ter, com a sua crítica ao conceito metafísico de causa e efeito, também criticado o saber real das ciências naturais e, com isto, relegou toda forma de conhecimento ao hábito». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «… logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a Coisa tal como é para si, traga conformação e alteração…»

Cortesia de wikipedia

«(…) No meio dessas mudanças ocorridas na modernidade, a própria experiência do homem frente ao mundo mudou, passando a possuir um delineamento a partir das ciências da natureza, tendo como fonte o conhecimento matemático e calculado. Esse novo proceder na experiência moderna, cujo cálculo passou a ser uma ferramenta fundamental ao campo investigativo dos fenómenos naturais, possibilitou que essa experiência pudesse ser apreendida e reproduzida em condições previstas pelo próprio pesquisador, tornando-se assim uma experiência previsível pela forma metodológica de seu procedimento. Tal proceder guiou as ciências da natureza por seu tactear até atingir o modelo para seu saber experimental válido. Assim, as ciências firmaram o seu modo experimental como meio para atingir seu objecto (a natureza) e, como seu senhor, juiz e inquiridor, estabelecer o que é a verdade em seu conhecimento. Com base nessa experiência (ou experimentum), em que a matemática e a física (matemática aplicada) estabeleceram-se como parâmetros formais para a verdade, a filosofia tomou emprestado de tais ciências o seu método procedimental, fixando procedimentos matemáticos como o seu próprio proceder. A matemática, que constitui seus objectos numa universalidade formal, de um lado, passa então a tornar-se parte integrante essencial do método filosófico, em que deveria usar a forma de demonstração axiomática como forma ideal, na exposição de seus objectos metafísicos (como o more geométrico do sistema espinosano); de outro, exige o estabelecimento duma necessidade de elaboração epistémica que pudesse sustentar e justificar os seus conhecimentos (matemáticos) sobre a natureza (principalmente em Kant). Tal laboração seria a teoria do conhecimento, para analisar criticamente a real capacidade de conhecimento humano. Tal problema do conhecimento se tornou, pois, algo essencial na modernidade.

Experiência e o problema do conhecimento

A filosofia moderna estabeleceu-se sobre uma posição epistémica segundo a qual o conhecimento deveria ser investigado previamente, constituindo, segundo Hegel, uma preocupação por um conhecimento acerca do próprio conhecer, antes de abordar a Coisa mesma (Sache selbst), ou seja, o conhecimento efectivo do que é, em verdade. Para tanto, estabelece propedêuticas e organa para um conhecimento correcto do real. Tal procedimento conferiu de uma parte um cuidado cartesiano com o exame do meio de conhecimento, ou mesmo ainda a mediação crítica dos limites da faculdade de conhecer da ciência já constituída. Com isso, nesse proceder, tem-se um saber prévio ao saber, como se a capacidade de conhecer fosse um instrumento, logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a Coisa tal como é para si, traga conformação e alteração. Então, se se retirar do conhecimento essa alteração, teria a coisa em sua verdade; mesmo assim, ainda se estaria onde se começou, ou seja, possui-se o conhecimento, mas não o teria, como se a capacidade de conhecer fosse um recipiente vazio, em que o conhecimento fosse armazenado, igual a um pássaro capturado numa gaiola. Outra forma seria um saber que se pergunta por um meio passivo entre o sapiente e o que é sabido; um meio refractário que alteraria a própria coisa (argumento físico que pode ser utilizado para explicar a percepção sensível que se tem das coisas, a qual depende do meio físico em que ela se mostra, assim, meios distintos alterariam as coisas, exemplo: um graveto entre a água e o ar tem a aparência de estar quebrado). Para Hegel, conhecer as leis que regem tal meio não nos garante o conhecimento da coisa, mas apenas de um recipiente estático. Deste modo, se se descontar o meio pelas leis da reflexão do raio, nada foi de facto conhecido. Em todos os casos, tanto no primeiro, quanto no segundo, trata-se de uma abstracção do saber sobre si mesmo, como se o Absoluto já não estivesse desde sempre próximo a nós, através de um meio (Medium) para todo o conhecimento, o que constitui, de facto, o que se denomina de Teoria do Conhecimento». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «Assim, a própria ideia de Cosmo ou Universo se transforma. Se há algo a ser investigado e extraído de seu interior, só pode ser através da matemática»

Cortesia de wikipedia

«(…) Ora, a relação entre espírito e natureza sofreu uma radical transformação com a passagem do mundo antigo para o moderno. Antes, os gregos uniam-se numa razão objectiva no interior do Cosmo. Como ressalta Hegel, esta relação passou, na modernidade, a se caracterizar essencialmente pela duplicação da realidade, tornando-se esta, de um lado, ideia subjectiva e, de outro, o substancial. Ora, essa cisão reflectiu também na contraposição entre a subjectividade e a objectividade, ou, ainda, entre o pensamento e o ser e, por fim, entre o próprio espírito e a natureza. Com isto, ocorreu uma mudança fundamental no conceito de Natureza, com a tematização da subjectividade, algo diluído na antiguidade, como princípio agora de uma autoconsciência. Hegel caracteriza essa transição como uma grande navegação, uma descoberta de um continente desconhecido, no qual o homem, depois de transpor o mar turbulento de seus pensamentos, chega, enfim, e pode dizer: terra!. Assim, tal pensamento chega à sua autoconsciência, enquanto cogito em Descartes. Para Hegel: com Descartes começa, com efeito, verdadeiramente, a cultura dos tempos modernos, o pensamento da moderna filosofia, depois de haver marchado durante largo tempo pelos caminhos anteriores. Com essa nova configuração da racionalidade, todo o conhecimento humano sofreu uma alteração fundamental: o homem não seria um espectador passivo do Cosmo, como outrora, porém detentor, doador e ordenador do sentido do mundo. A contemplação deu lugar à acção investigativa da natureza, em que esta deixa de ter uma ordem própria, passando a ser réu no tribunal da razão. A razão julga sobre o mérito da verdade do conhecimento acerca da natureza, se os modelos do nosso entendimento são ou não adequados para a representação desta, o que coloca a ideia de um domínio cada vez mais eficaz sobre ela. A ideia de uma tal racionalização segue o desenvolvimento de uma questão que perpassa toda a modernidade (dos empiristas aos racionalistas, dos realistas aos idealistas), qual seja o facto de que compreenderam (Galileu e Stahl) que a razão só discerne o que ela produz segundo os seus projectos. Desta maneira, os modernos constituem a sua distinção em relação aos antigos, como vai afirmar Kant: até agora se supôs que todo o nosso conhecimento se tinha que se regular pelos objectos, mas, ao invés disso, tente-se ver uma vez se não progrediremos melhor nas tarefas da Metafísica, admitindo que os objectos têm que se regular pelo nosso conhecimento.

Tal posição foi denominada por Kant de revolução copernicana do pensar, em que fica evidente que o mundo não é e não pode ser algo independente do sujeito cognoscente, mas determinado e condicionado por este, tornando mais explícito que a razão só conhece aquilo que põe, e a razão moderna põe o mundo como seu objecto. Essa tendência não é de forma alguma algo isolado a Kant. Pelo contrário, ele é a expressão máxima dessa posição moderna do sujeito cognoscente na modernidade. As ciências modernas tiveram papel importante nessa transformação da perspectiva cosmológica para a antropológica (epistémica), que ocorreu com a mudança conceitual do ponto de vista acerca da natureza. Para os antigos, a natureza tinha o sentido de um todo qualitativamente organizado de forma objectiva, por uma razão que o perpassava; destarte, só restaria ao homem certa atividade contemplativa. Já para os modernos, essa natureza constitui-se em inteligível com base em sua quantificação matemática. A própria ideia de um Cosmo limitado, pois o belo, para os gregos, é o que possui limites, dá lugar ao infinito quantitativo do Universo. Assim, a própria ideia de Cosmo ou Universo se transforma. Se há algo a ser investigado e extraído de seu interior, só pode ser através da matemática. Com isso, tornou-se necessária a elaboração de um método que permitisse tal investigação; tal método foi denominado de procedimental, por estabelecer procedimentos para validação das investigações, ou experimental, por ter na experiência a sua fonte de conteúdo e validação, e as ciências que o utilizam, de ciências experimentais. O método procedimental das ciências experimentais precisava de uma sustentação teórica para a conceitualização de tal posição frente ao seu conhecimento sobre a natureza. A filosofia fundamentou tal procedimento no seu plano metafísico e teórico e buscou, ainda, pesquisar se a investigação dá conta ou não do seu objecto, que é a natureza. A filosofia moderna constitui-se, deste modo, enquanto uma teoria do conhecimento ou ainda epistemologia». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «… acerca da unidade primordial, semelhante nostalgia, senão, pelo contrário, uma perfeita satisfação e quietude dentro daquela certeza que os levaria a ver um conhecimento no que não era mais que aparência. Na sua aparência, o real, onde tudo se reunia…»

Cortesia de wikipedia

«O que vive é indestrutível, permanece livre em sua forma de servidão mais profunda, permanece uno e, mesmo que o divida até o fundo, permanece invulnerável, e mesmo que o despedace até a medula, seu ser escapará vitorioso por entre as mãos». In Hölderlin

A transformação do conceito de Natureza e a constituição da experiência moderna

«Outrora tinham [os homens] um céu dotado de vastos tesouros de pensamentos e imagens. A significação de tudo que existia estava no fio de luz que o unia ao céu; então, em vez de permanecer neste [mundo] presente, o olhar deslizava além rumo à essência divina: uma presença no além, se assim se pode dizer»

«Essa passagem do Prefácio da Fenomenologia do espírito é um ponto de partida adequado para uma exposição da concepção cosmológica dos antigos. O universo, em tal tempo antigo, possuía um sentido determinado; nada na sua natureza lhe escapava, pois possuía o comum em sua essência. A filosofia buscava essa essência transcendente e significativa das partes na totalidade iluminada pela razão (lógos), a qual compartilhava da mesma luz com as estrelas. Tudo o que o homem abarcava com sua visão possuía sentido e era-lhe, ao mesmo tempo, espantoso e comum; a este comum, que em tudo visava, denominou-se princípio (arkhé). Dessa forma, a natureza possuía uma ordenação substancial própria, o que lhe conferia não só uma harmonia, mas também uma beleza. Tal ordenação e racionalidade garantiam a conformidade entre o pensar e o ser, assim como entre o conteúdo e a forma, ou ainda, entre o espírito e a natureza, conciliados de forma intuitiva e imediata no lógos. Por isso, não se perguntava propriamente pela necessidade de tal síntese, pois esta era uma evidência. Sendo assim, os filósofos antigos não sentiam, como os românticos modernos, acerca da unidade primordial, semelhante nostalgia, senão, pelo contrário, uma perfeita satisfação e quietude dentro daquela certeza que os levaria a ver um conhecimento no que não era mais que aparência. Na sua aparência, o real, onde tudo se reunia, dava-se essencialmente: tudo é um, ou como afirmava Parmênides, o mesmo é pensar e ser, que seria a própria experiência da totalidade. O pensamento grego, que principiou com a experiência do espanto (tò thauma) frente à unidade da multiplicidade na natureza, conferia à visão um papel importante, como assinala Aristóteles na Metafísica, e talvez nisso resida a gravidade estética do espírito grego. De modo que possui a visão, por um lado, um sentido sensível, estético, no seu sentido clássico de aísthésis, presente na relação em que o mutável e o contingente se apresentam aos olhos; por outro lado, apresenta-se também como visão noética e intelectiva do que subjaz e transcende à multiplicidade, como unidade da mesma. A visão possibilita uma relação essencial entre o homem e o seu mundo, através da contemplação (theoría) do imutável no mutável. Deste modo, a teoria ou a contemplação consistiria em colocar diante do espírito a unidade do que se mostra múltiplo aos olhos, como um movimento do sensível ao inteligível. Nessa busca essencial pela unidade, a experiência grega frente à natureza se constituiu numa ontologia, cuja pergunta principal é pela entidade do ente, ou, como afirma Aristóteles, a ciência do ente enquanto ente. Faz-se premente o estabelecimento das bases ontológicas do pensar, em que a natureza possuiria a forma determinada de uma totalidade ordenada objectivamente, constituindo-se propriamente como um Cosmo.

Para Hegel, os gregos concebiam uma unidade imediata entre espírito e natureza, o que constituiria uma forma essencial no seu pensamento, no plano teórico; e de sua sociedade, no plano prático, tendo por si tal unidade consigo mesma, como uma intuição do Cosmo, que possui não só o sentido de uma harmonia preestabelecida, mas também belo. Como identifica Hegel: a fase da consciência grega é a fase da beleza, beleza esta que brota do Espírito como idealidade e pensamento constituindo a relação entre homem e natureza. Com isto, a experiência grega gira em torno de uma idealidade estética, segundo a qual a subjectividade no seu modo de ser ainda se vincula imediatamente à natureza e ao sensorial, ainda que o transcenda intelectivamente. Tal vinculação finda por concluir que o espírito grego ainda não se representa a si mesmo (auto-conscientemente) e não se constitui num mundo para si mesmo, a não ser intuitivamente. Nessa unidade imediata, essência espiritual não seria algo estranho à natureza, mas algo essencialmente relacionado com ela, e mesmo subsumido nela. Afirma Hegel: os gregos têm como base, como essência a unidade substância da natureza e espírito». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Ciência e Experiência. Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel. Moura Barbosa. «Com base no conceito moderno de experiência (experimentum) e na elaboração da teoria do conhecimento, Hegel desenvolve a sua crítica à filosofia e à ciência moderna, crítica na qual afirma que, as determinações do saber não podem ser externas ao objecto…»

Cortesia de wikipedia

«Quando um saber está maduro para se tornar ciência, precisa necessariamente surgir uma crise; pois torna-se evidente a diferença entre aqueles que cindem o singular e o apresentam cindido e aqueles que têm o universal em vista e gostariam muito de juntar e incluir nele o particular». In Goethe

Experiência versus Experimentum. Hegel e a superação da concepção moderna de experiência

O conceito de experiência, assim como o próprio conceito de ciência, merece na filosofia hegeliana um esclarecimento, pois a primeira difere do modus operandi das ciências experimentais modernas que põem toda ênfase na repetição e na continuidade previsível e calculada. A filosofia como ciência, não tendo o mesmo procedimento das ciências naturais que possuem a matemática como base metodológica, mas procedendo especulativamente, pretende ser a ciência da totalidade, que tem por objecto o Absoluto no seu desdobramento. Essa ciência necessita ser um sistema, pois só sistematicamente é possível essa exposição da verdade em e para si. Nessa totalidade, a filosofia necessitaria de uma mediação, a experiência seria essa mediação na consciência entre o conceito e seu objecto. No entanto, até que ponto essa experiência hegeliana se diferencia da posição epistemológica moderna. Expondo a constituição da experiência moderna e sua relação com a transformação do conceito de Natureza, acentuando a passagem da visão cosmológica antiga, que tinha por objecto uma racionalidade objectiva e ordenadora do mundo, segundo a qual o homem seria um ser contemplativo desta ordem, para a concepção moderna, na qual a realidade é juntar a subjectividade e objectividade, entre homem e natureza. Deste modo, busca-se aqui caracterizar a passagem da experiência qualitativa da natureza para a quantitativa: ver-se-á, por conseguinte, que esta assim denominada experiência moderna seria, assim muito mais, um experimentum, ou seja, uma experiência dominada quantitativamente. No primeiro momento deste capítulo, oferece-se uma tematização do desenvolvimento do método das ciências modernas. Para a filosofia moderna, é preciso aferir a validade e justificar a aquisição do conhecimento, constituindo-se, com isso, numa teoria sobre tal aquisição, denominada propriamente de teoria do conhecimento. Como ressalta Hegel, a teoria do conhecimento manifesta uma influência dos métodos das ciências experimentais e da matemática sobre a filosofia, a qual passa a basear-se na actividade representativa do entendimento, juntando assim a objectividade e a subjectividade. A filosofia que se desenvolveu na modernidade lança mão de um conhecimento que permanece no pórtico do templo do saber, recusando-se a adentrar o próprio templo, sendo esta uma tarefa delegada às ciências particulares, formando um conhecimento sobre o conhecer, antes de um conhecimento efectivo. A consequência última desse processo consiste numa instrumentalização do conhecimento.

Com base no conceito moderno de experiência (experimentum) e na elaboração da teoria do conhecimento, Hegel desenvolve a sua crítica à filosofia e à ciência moderna, crítica na qual afirma que, diversamente ao que o pensamento moderno estabeleceu para si como programa, as determinações do saber não podem ser externas ao objecto, como instrumentos ou meios para a sua apreensão, mas antes são as reflexões objectivas da coisa mesma. Essas reflexões desenvolvem-se pela apresentação, segundo a qual a subjectividade penetra a objectividade, e vice-versa, como resultado do movimento de formação do espírito. Em Hegel, a crítica da teoria do conhecimento dá-se no movimento do próprio conhecer, movimento este que se constitui numa autocrítica deste conhecer e cujo lugar é a dialéctica mesma da apresentação. Noutras palavras, a exposição da coisa mesma é a própria crítica do conhecimento, sendo prescindível uma anterior teoria do conhecimento. A apresentação supera, assim, a representação que cinde em seu interior forma e conteúdo, sujeito e objecto. Tal posição fragmentária é a do entendimento, que é superado na razão. Deste modo, mostra-se a importância metodológica da concepção de experiência que Hegel articula como alternativa para aquela concepção moderna e que deve servir de fio condutor para a apresentação especulativa da formação do espírito». In Alexandre Moura Barbosa, Ciência e Experiência, Ensaio sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, Editora Universitária, Edipucrs, Porto Alegre, 2010, ISBN 978-85-7430-970-5.

Cortesia de EUniversitária/JDACT

Hegel. A Justificação da Filosofia. Manuel Carmo Ferreira. «… o que de imediato suscita duas questões: qual a natureza da experiência intelectual que constitui essa transferência de interesse profundo e qual a exigência que desencadeou o destino do pensar que se reivindica do estatuto de Ciência e, como tal, se justifica?»

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A Decisão pela Filosofia. Natureza do impulso para a Ciência

A vontade de intervenção na vida dos homens

«(…) Ao descrever a situação presente, Hegel insiste numa nota a que já se aludiu por diversas vezes e que se revela fundamental para a inteligibilidade dos novos rumos do seu pensamento: a consciência expressa do carácter instante da decisão pela Filosofia, a imperatividade da mudança, ele tinha de ser impelido para a Ciência, o ideal da juventude tinha de transformar-se na forma da reflexão. Esta coerção ab intra é uma exigência, e uma urgência, simultaneamente de ordem pessoal e em referência à génese da própria atitude científica. Mas é também um apelo da situação histórica. No prolongamento desta dinâmica, desta eficácia oculta que orienta a sua formação e que provoca a alteração dos princípios rectores da sua existência, entronca a perspectiva do futuro: como agir no plano da história imediata, que tipo de participação, justificada por que razões e dirigida a que fins?

Pergunto-me agora, enquanto me ocupo ainda disso, que retorno se tem de encontrar para intervir na vida dos homens.

Seria condenar-se a uma incompreensão irremediável entender que Hegel se interroga aqui por uma aplicação, por uma tradução instrumental da Ciência, por uma exploração do sistema na acção imediata. O retorno a que a carta se refere não é uma consequência exterior ou posterior à decisão pela Ciência, mas uma explicitação, um desentranhar da razão de ser da necessidade que a ela conduz e que ela satisfaz, a afirmação do saber por si mesmo, o qual, como afirmação absoluta, é autodeterminação, intervenção livre, trabalho essencial. A razão do intervir consistirá no estabelecer dos fundamentos da legitimidade do saber. Tal irá ser a função pedagógica que Hegel reivindicava para o seu labor intelectual desde os tempos recuados de Tubinga, uma vez descoberta a Filosofia como a definitiva e mais radical pedagogia da vida. A Ciência é o reconhecimento do absoluto da razão e da liberdade, suprema iniciativa em que a vida dos homens supera o que nela há de morto, toda a cisão,

o sentimento da contradição da natureza com a vida existente é a necessidade

que urgia resolverl. Por isso, o caminho procurado para a intervenção na vida dos homens confundir-se-á com o caminho para a Ciência. O primeiro escrito de Iena confirma esta interpretação: a Filosofia torna-se imperativa e inadiável, quando a cisão se torna insuportável na esfera da existência, como compreensão e acção reunificadoras, como reconciliação da vida cindida de si mesma. O verdadeiro eixo sobre o qual gira toda a evolução de Hegel, tal como esta carta a deixa delineada, é o primado do ético.

A Razão Infeliz. Fenomenologia e dialéctica da crise

Francoforte representa o momento crítico em que se impõe a Hegel a necessidade de abandonar o ideal da juventude, através de uma decisão pela Filosofia sistemática, o que de imediato suscita duas questões: qual a natureza da experiência intelectual que constitui essa transferência de interesse profundo e qual a exigência que desencadeou o destino do pensar que se reivindica do estatuto de Ciência e, como tal, se justifica? Sobre a natureza da crise, dispomos de informações fornecidas pelo próprio Hegel que designa tal situação peculiar, complexa na sua componente afectivo-intelectual, obscura nas suas raízes e localizada por ele no tempo de uma forma imprecisa, por hipocondria. Não é de modo algum pacífica a interpretação desse período que precede Iena, ou de parte dele, como constituindo uma vivência particularmente agudizada e que se deixasse adequadamente conter nesta expressão hipocondria; seria antes em Berna que Hegel experimentaria algo de semelhante a uma grave tensão pessoal, inibidora de reflexão e da acção, que o obrigaria a uma muito ampla reformulação das perspectivas filosóficas que eram então as suas. Tal é, nomeadamente, a convicção de Pöggeler, um investigador particularmente orientado para o estudo da evolução hegeliana até à publicação da Fenomenologia. Se remonta a Dilthey a percepção desta fase como a de uma viragem abrupta, num clima de acentuada crise pessoal, é, no entanto, Rosenzweig o primeiro a tomar o tema da hipocondria como uma chave de leitura privilegiada, insistindo no factor existencial, Hegel seria uma bela alma, em estado de rompimento radical com o seu tempo; a génese de uma solução especulativa ocultar-se-ia nesse conflito e o princípio desta, a reconciliação com o destino, o mundo e a história no saber sistemático, só no fim do período de Francoforte seria encontrado. Numa linha interpretativa totalmente diferente, quanto aos pressupostos, Lukács retoma, porém, parcialmente (nos dois sentidos do termo), esta tese». In Manuel Carmo Ferreira, Hegel, E A Justificação da Filosofia (Iena, 1801-1807), Estudos Gerais, Série Universitária, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1992, ISBN 972-27-0516-4.

Cortesia INCM/JDACT

Hegel. A Justificação da Filosofia. Manuel Carmo Ferreira. «… ainda do período de Berna, ou o ‘Mais Antigo Programa de Sistema do Idealismo Alemão’, dos primeiros tempos de Francoforte e, muito mais próximo, o ‘Fragmento de sistema de 1800’, onde estão reunidos os temas capitais da reflexão…»

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A Decisão pela Filosofia

Natureza do impulso para a Ciência

«A visão retrospectiva é introduzida por um paradoxo:

Na minha formação científica, que começou pelas necessidades mais subordinadas dos homens, tinha de ser impelido para a Ciência.

O trânsito do estádio reflexivo anterior para a Filosofia, como sistema, devia processar-se em obediência a uma pressão interna do próprio desenvolvimento científico, como resposta a dificuldades e lacunas que nessa formação se lhe depararam, pois essa fase agora posta em causa não corresponde a uma posição pré-filosófica, mas já do âmbito reflexivo. Esta deficiente iniciação ao saber científico, o contexto o mostra, tem a ver com a necessidade superior que, através dela, não alcança nem consegue justificar. É assim indicada uma insuficiência ao nível dos fundamentos do ponto de partida da reflexão. Que essa passagem, tornada necessária, de um momento de preparação para uma instalação plena no plano científico, assume a forma de uma contestação radical e veemente do modo kantiano de estabelecer o estatuto da cientificidade do saber filosófico, demonstrar-se-á subsequentemente. De forma mais directa, é-nos dito que o ponto de partida para a Filosofia foi uma reflexão sobre as necessidades mais subordinadas dos homens. O progresso para a Ciência surge, deste modo, como a relativização de um pensar ocupado privilegiadamente com as esferas religiosa e política, como subordinação destas à necessidade superior, hegemonizante, à Ciência. Recorrendo Hegel ao conceito de necessidade, carência, um conceito típico da Aufklärung, sublinha por essa via a dimensão prática determinante do movimento. O motor da reflexão reside na ordem prática; é uma motivação ética que preside à instauração do pensar e que desencadeia o processo de maturação científica. A Ciência como exigência superior é a forma suprema da práxis, é o sistema, a consecução da satisfação plena; a necessidade em que todas as necessidades se resolvem e que resolve todas as necessidades é a razão. Um outro elemento centralíssimo nesta análise descritiva é a insistência renovada, e os termos em que a formula, numa mudança imperativa:

O ideal da juventude tinha de transformar-se, ao mesmo tempo, na forma da reflexão, num sistema.

A conversão à Filosofia está intimamente articulada com a crise do ideal da juventude: provocando essa crise, reflectindo-a ou sendo apenas mera resultante? Imediatamente, nada permite precisar melhor os contornos de tal crise nem avançar na compreensão da necessidade que lhe é inerente. Há, porém, no condensado da expressão, uma leitura equívoca a evitar desde já: a transformação do ideal da juventude na forma da reflexão não pode significar a permanência desse ideal com um novo conteúdo, como se o sistema fosse o ideal da maturidade. Não estamos perante uma simples alteração do objectivo visado, mantendo-se idêntica a atitude, mas de uma nova posição da dinâmica existencial e do próprio pensar, não mais passível de ser traduzida em termos de ideal, dinâmica essa que ganha a consistência de uma tarefa, a realidade de um trabalho, a verdadeira dignidade do científico.

Levanta-se naturalmente a questão de saber se essa transformação é algo fundamentalmente ainda em curso no momento em que se explicita a tomada de consciência da viragem ou se o presente é a conclusão de um processo em grande parte já percorrido e de que se poderiam apontar, como marcos mais evidentes, remotamente os assim designados Materiais para uma Filosofia do Espírito Subjectivo, como pretende Kimmerle, ainda do período de Berna, ou o Mais Antigo Programa de Sistema do Idealismo Alemão, dos primeiros tempos de Francoforte e, muito mais próximo, o Fragmento de sistema de 1800, onde estão reunidos os temas capitais da reflexão posterior e os pressupostos estruturais do método.

A carta refere ainda a vontade de retomar trabalhos principiados e estudos, cuja identificação desenharia melhor os contornos das ocupações intelectuais de Hegel, no momento da passagem para Iena. De facto, vemo-lo terminar a estada em Francoforte com uma nova redacção da introdução ao escrito sobre a Positividade da Religião Cristã e um estudo crítico da geometria de Euclides; nos dois primeiros anos de Iena, retoma, em novas versões, os trabalhos sobre a Constituição da Alemanha, o que representa da sua parte o reconhecimento de que o material até então produzido era susceptível de vir a integrar-se em novas sínteses. Sobre os estudos a que a carta também se refere, não temos outro meio de estabelecer com maior precisão o seu conteúdo senão atender ao seu resultado: o escrito sobre a Diferença dos Sistemas da Filosofia de Fichte e de Schelling, concluído em Julho de 1801, trabalho que não se improvisa e que representa a primeira realização conseguida do programa sistemático anunciado, cuja introdução temática pode bem ser lida como um comentário dos pontos essenciais enunciados na carta em análise. Uma última informação interessante de relevar é a curiosidade manifestada pelo catolicismo:

[...] preferiria uma cidade católica a uma protestante; quero ver de perto, por uma vez, essa religião.

Associar-se-á à consciência da transformação entretanto operada uma atitude especialmente crítica em face do luteranismo, manifestação religiosa do espírito do Norte, incarnado também no sistema kantiano e no idealismo seu herdeiro? A questão ficará em aberto na ausência de outros elementos». In Manuel Carmo Ferreira, Hegel, E A Justificação da Filosofia (Iena, 1801-1807), Estudos Gerais, Série Universitária, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1992, ISBN 972-27-0516-4.

Cortesia INCM/JDACT

Filosofia. Lógica. Hegel. «A liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal reinado de terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus próprios erros; […] a existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder organizador e os ideais revolucionários da liberdade e da igualdade. A liberdade reside no pensamento»

(1770-1831)

Estugarda, Alemanha

Cortesia de wikipedia

Pensamento

«As obras de Hegel têm fama de difíceis graças à amplitude dos temas que pretendem abarcar. Hegel introduziu um sistema para entender a história da filosofia e o próprio mundo, chamado amiúde de "dialética":

• uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge como solução das contradições inerentes ao movimento anterior.

Por exemplo, a Revolução Francesa constitui, para Hegel, pela primeira vez na história, a introdução da verdadeira liberdade nas sociedades ocidentais. Entretanto, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente radical: por um lado, o aumento abrupto da violência, que fez falta para realizar a revolução, não pode deixar de ser o que é; e, por outro lado, já consumiu seu oponente. A revolução, por conseguinte, já não tem mais para onde volver-se além de seu próprio resultado:

• a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal reinado de terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus próprios erros; somente depois desta experiência, e precisamente por ela, pode-se postular a existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder organizador benévolo do governo racional e os ideais revolucionários da liberdade e da igualdade. "A liberdade reside no pensamento".

Nas explicações contemporâneas do hegelianismo, para as classes pré-universitárias, por exemplo, a dialética de Hegel frequentemente aparece fragmentada, por comodidade, em três momentos, chamados:

• tese (em nosso exemplo, a revolução), 
• antítese (o terror subsequente), 
• síntese (o estado constitucional de cidadãos livres).

Contudo, Hegel não empregou pessoalmente esta classificação em absoluto; na verdade, ela foi criada anteriormente, por Fichte, numa explicação mais ou menos análoga da relação entre o indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de Hegel não reconhecem, genericamente, a validade desta classificação, conquanto provavelmente tenha algum valor pedagógico.

O historicismo cresceu significativamente durante a filosofia de Hegel. Da mesma maneira que outros expoentes do historicismo, Hegel considerava que o estudo da história era o método adequado para abordar o estudo da ciência da sociedade, já que revelaria algumas tendências do desenvolvimento histórico. Na sua filosofia, a história não somente oferece a chave para a compreensão da sociedade e das mudanças sociais, como também é considerada tribunal de justiça do mundo.

A filosofia de Hegel afirmava que tudo o que é real, é também racional; e, por corolário, tudo o que é racional, é real. O fim da história era, para Hegel, a parusia do espírito; e o desenvolvimento histórico podia ser equiparado ao desenvolvimento de um organismo. Hegel acredita numa norma divina, fulcrada no princípio de que em tudo se encontra a validade de Deus, a qual é conduzir o homem para a liberdade; porquanto é panteísta. Justifica, então, a desgraça histórica:

• todo o sangue e a dor, 
• a pobreza e as guerras, 
• constituem "o preço" necessário a ser pago para alcançar a liberdade da humanidade.

Hegel valeu-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da arte, da política e da religião; no entanto, muitos críticos modernos assinalam que Hegel parece ignorar as realidades da história a fim de fazê-las encaixar num molde dialéctico.

A filosofia da história de Hegel está também marcada pelos conceitos da "astúcia da razão" e do "escárnio da história". A história conduz os homens que creem conduzir de ‘per si’, como indivíduos e como sociedades, modo que a história-mundo, ao fazer troça deles, produz resultados exactamente contrários e paradoxais aos pretendidos pelos autores, a despeito de, nos períodos finais, a história se reordenar e, num cacho fantástico, retroceder sobre si mesma e, com gozo sarcástica e paradoxal convertida em mecanismo de criptografia, cria também ela mesma, sem querer, realidades e símbolos ocultos ao mundo e acessíveis tão-somente aos cognoscentes». In Wikipédia.

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