À Porta do Ser. José Enes. «Quer isto dizer que ambas se situam no plano da linguagem predicativa e se atêm ao pensado, haja este sido antes já ou não ainda pensado»

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Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino

Resumo. O pensamento de José Enes tem procurado compreender os fundamentos mais substantivos do mundo e do homem na forma como o ser se revela. Adoptando um procedimento de inspiração fenomenológica, sucessivos momentos de À Porta do Ser conduzem à sua compreensão. Particular atenção é concedida à função do intuito na captação originária do apercebimento do ser, em contraposição à discursividade da razão, que obscurece as promessas de luminosidade que este primeiro momento deixa transparecer. É neste contexto que o sentir deixa transparecer a sua singular importância. A capacidade de apreender a existência da realidade coloca os sentidos na linha do intuito intelectual e afasta-os da função representativa que eles não possuem.

[…]

«Mais cônscio da condição humana do intérprete e das exigências vitais, a que a vocação de um pensador deve satisfazer ao inserir-se na evolução do pensamento, se mostra Karl Rahner ao afirmar: se este esforço ao redor da doutrina de S. Tomás não deixa, apesar de tudo, de ser uma investigação histórica, é-o, precisamente, como investigação filosófica. Não nos interessa, pois, o Tomás ligado ao seu tempo, dependente de Aristóteles, de Santo Agostinho e da filosofia do seu momento histórico. Existe sem dúvida esse Tomás. E por bem damos que a investigação histórica se ocupe dele. Todavia, justificadamente ou não, pode-se duvidar se, pelo mero caminho da investigação histórica, é possível alcançar o realmente filosófico em Tomás... Para se apropriar do propriamente filosófico de um filósofo, só um caminho é viável: mergulhar os olhos com ele nas coisas mesmas. Só assim se pode entender o que ele pensava. Não temos a intenção, portanto, de captar tudo o que Tomás disse aqui e acolá, com a mesma apreciação indeferenciada, para classificá-lo depois numa ordem puramente exterior. Não se alcança assim o original acontecer filosófico que em Tomás se produziu. O que importa é outra coisa: desde o originário ponto de partida da sua filosofia, com frequência bem pouco explícito, tornar a conceber esta de novo em seu concreto crescimento. Com respeito a S. Tomás, o propósito e o método de Rahner assumem uma particular significação a partir do facto de que o Aquinatense não elaborou uma filosofia pura, senão que a pensou ao elaborar a sua teologia. Uma destrinça de textos e o acerto no ponto de vista fundamental e originante no sector estritamente filosófico tornam-se, por isso mesmo, necessários. O que se pretende, porém, é repensar o que foi já pensado explicitamente ou, por vezes, implicitamente, em ordem à elaboração sistemática que teria sido alcançada pelo próprio S. Tomás, se o seu pensamento houvera sido encaminhado por esse exclusivo almejo.

É um recolocar-se dentro do seu espírito, a fim de pensar como ele teria pensado, na hipótese de poder regressar ao momento do seu acontecer filosófico. Procura-se, portanto, repensar o pensado naquele modo original com que aflorou pela primeira vez na obra do Aquinatense. Tal exegese é uma interpretação que medeia entre o interpretado e o leitor do intérprete com a intenção de transmitir o originalmente pensado. Claro que ao leitor não será fácil distinguir entre ambos: onde fala S. Tomás e onde fala Rahner. Mas semelhante ambiguidade está na essência da mesma interpretação e, como tal, querida pelo intérprete não só como condição inevitável, senão e mais propositadamente como índice de autenticidade interpretativa. As duas formas de interpretação, diferenciadas embora pela intenção e pelo método, comunicam naquilo que ao fim e ao cabo, na hipótese de resultarem válidas, ambas realizam: a exposição sistemática do pensamento sistematicamente elaborado em expressão linguística. Quer isto dizer que ambas se situam no plano da linguagem predicativa e se atêm ao pensado, haja este sido antes já ou não ainda pensado. O apreciar de tais interpretações agencia-se no encarecimento da riqueza do impensado que se tornou então pensado. Consequentemente, a grandeza da obra do pensamento será avaliada pela riqueza do pensado». In José Enes, À Porta do Ser, Ensaio sobre a justificação noética do juízo de percepção externa em S. Tomás de Aquino, 1969, Difusão Dilsar, Lisboa, FCG, Edições Colibri e Universidade dos Açores, 2006, ISBN 978-972-772-607-0.

Cortesia de DDilsar/FCG/EColibri/UAçores/JDACT

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Hipátia de Alexandria. História e Cinema. José P. Farias Júnior. «A historiografia, ao contrário, informa-nos que, entre a invasão/ocupação do Serapeu (391) pelos cristãos, a morte de Teófilo (412), a ascensão de Cirilo (412), a morte de Sinésio (ca. 413) e a expulsão dos judeus de Alexandria bem como o assassinato de Hipátia (415)…»

Cortesia de wikipedia

(…)

Sua contribuição académica, exercício do magistério e redes de sociabilidade são assinaladas por Sinésio, em parte de suas Epístolas, o qual havia sido seu discípulo e com quem trocava correspondências desde a juventude; além disso, identificamos autores cristãos contemporâneos a Hipátia, a saber: o cristão niceno, Sócrates Escolástico (ca. 379-450), em sua História Eclesiástica (VII, 15) e o cristão ariano, Filostórgio de Capadócia (nascido ca. 368), em obra homónima, cujo relato sobreviveu num epítome do século IX, provavelmente com o envolvimento de Fócio.

Após a morte de Hipátia, outros literatos tardo-antigos construíram memórias acerca da filósofa alexandrina, entre os quais: o cronista bizantino de Antioquia, João Malalas (491-578), na sua Chronographia; o historiador grego de Constantinopla, sob o reinado de Justiniano I, Hesíquio de Mileto (séc. VI), cujos fragmentos de sua obra intitulada Sobre a Paideia de Sábios Ilustres, sobreviveram em comentários no Suda; o neoplatónico ateniense, Damáscio (ca. 458 – após 538), em Vida de Isidoro, da qual também nos restam fragmentos preservados no Suda. E, por fim, o bispo egípcio monofisista João de Nikiú, em Crônica (séc. VII). Ainda que apresentem versões diferentes sobre a vida e morte da filósofa, tais fontes sublinham o impacto de Hipátia à sociedade alexandrina tardo-antiga.

O Serapeum, templo dedicado ao deus Serápis, ocupa uma posição chave, em Ágora, já que se torna palco dos principais conflitos entre cristãos e pagãos bem como do assassinato de Hipátia, dois episódios centrais para dinamização do enredo e envolvimento do público/espectador. Amenábar nos informa, por meio de breve legenda, que os episódios narrados datam de 391 d.C, momento em que o Serapeu teria sido invadido, destruído e saqueado pelos cristãos, o que denota diálogo do filme com as fontes, ao menos, no tocante à provável datação da dessacralização deste templo.

A invasão dos cristãos ao Serapeu marca, a nosso ver, o ápice do filme e pode ser concebido como um divisor de águas, já que, sob a óptica de Amenábar, intensifica a influência política das comunidades cristãs em Alexandria, sobretudo a partir da ordenação ao episcopado de Alexandria do bispo Cirilo (412).

Para imprimir um tom mais dinâmico à narrativa fílmica, Amenábar procede a uma costura da ordem dos acontecimentos, em clara subversão de suas especificidades espaço-temporal, fazendo uso de uma espécie de licença artística, uma vez que, ele nos faz crer que a invasão/ocupação do Serapeu pelos cristãos, a morte de Teófilo, a ascensão de Cirilo e o assassinato de Hipátia ocorrem em alguns anos (e não em décadas), percepção que se confirma quando percebemos que não houve a passagem do tempo para os personagens entre a invasão do Serapeu e a morte de Hipátia. Em Ágora, Hipátia morre jovem, como se estivesse entre 25 e 30 anos, como narra o romancista Kingsley.

A historiografia, ao contrário, informa-nos que, entre a invasão/ocupação do Serapeu (391) pelos cristãos, a morte de Teófilo (412), a ascensão de Cirilo (412), a morte de Sinésio (ca. 413) e a expulsão dos judeus de Alexandria bem como o assassinato de Hipátia (415), decorre, ao menos, duas décadas. Percebamos que Sinésio já estava morto, no momento em que Hipátia foi assassinada, na contramão do que propõe Amenábar». In José P. Farias Júnior, Hipátia de Alexandria, História e Cinema, RFB Editora, 2022, ISBN 978-655-889-249-6.

Cortesi de RFBEditora/JDACT

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Em Busca de Espinosa. António Damásio. «… progresso que se tem feito no entendimento da natureza e significado humano dos sentimentos, tal como os vejo agora, como neurologista, neurocientista e consumidor habitual»

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Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos

Dar a Palavra aos Sentimentos

«A emoção e o sentimento já tinham desempenhado um papel importante, embora bem diferente, em dois livros precedentes. Em O erro de Descartes abordei o papel da emoção e do sentimento na tomada de decisões. Em O Mistério da Consciência descrevi o papel da emoção e do sentimento na construção do self. O foco deste novo livro são os sentimentos propriamente ditos, aquilo que são e aquilo que fazem. A maior parte dos dados que agora apresento não existiam quando escrevi os livros anteriores, e temos hoje uma plataforma bem mais sólida para o entendimento da biologia dos sentimentos. Em suma, a finalidade principal deste livro é descrever o progresso que se tem feito no entendimento da natureza e significado humano dos sentimentos, tal como os vejo agora, como neurologista, neurocientista e consumidor habitual.

Na minha perspectiva actual, os sentimentos são a expressão do florescimento ou do sofrimento humano, na mente e no corpo. Os sentimentos não são uma mera decoração das emoções, qualquer coisa que possamos guardar ou jogar fora. Os sentimentos podem ser, e geralmente são, revelações do estado da vida dentro do organismo. São o levantar de um véu no sentido literal do termo. Considerando a vida como uma acrobacia na corda bamba, a maior parte dos sentimentos são expressões de uma luta contínua para atingir o equilíbrio, reflexos de todos os minúsculos ajustamentos e correções sem os quais o espectáculo colapsa por inteiro.

Na existência do dia-a-dia os sentimentos revelam, simultaneamente, a nossa grandeza e a nossa pequenez.

A forma como a revelação se introduz na mente só agora começa, ela mesma, a ser revelada. O cérebro dedica várias regiões que trabalham em concerto a retratar de diversos aspectos as actividades do corpo sob a forma de mapas neurais. Esse retrato é uma imagem composta da vida nas suas contínuas modificações. As vias químicas e neurais que trazem ao cérebro os sinais com que esse retrato da vida é pintado são tão específicas como a tela que os recebe. O mistério do sentir está se tornando, assim, um pouco menos misterioso.

É perfeitamente legítimo perguntar se a tentativa de elucidar os sentimentos tem qualquer espécie de valor além da satisfação da nossa curiosidade. Não deve surpreender ninguém que a minha resposta seja afirmativa. Elucidar a neurobiologia dos sentimentos e das emoções que os percebem altera a nossa visão do problema mente-corpo, um problema cujo debate é central para a nossa compreensão daquilo que somos. A emoção e as várias reacções com ela relacionadas estão alinhadas com o corpo, enquanto os sentimentos estão alinhados com a mente. A investigação da forma como os pensamentos desencadeiam as emoções e de como as modificações do corpo durante as emoções se transformam nos fenómenos mentais a que chamamos sentimentos abre um panorama novo sobre o corpo e sobre a mente, duas manifestações aparentemente separadas de um organismo integrado e singular». In António Damásio, Em Busca de Espinosa, Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos, Companhia das Letras, 2004, ISBN 978-853-590-490-1.

Cortesia de CdasLetras/JDACT

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Em Busca de Espinosa. António Damásio. «Passo a passo, primeiro em doentes e depois tanto em doentes como em pessoas sem doença neurológica, começamos a mapear a geografia do cérebro que sente»

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Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos

Dar a Palavra aos Sentimentos

«Imaginem, por exemplo, encontrar alguém a quem uma certa lesão cerebral tornou incapaz de sentir vergonha ou compaixão, mas em nada alterou a capacidade de sentir tristeza, felicidade ou medo. Imaginem uma pessoa a quem uma lesão de outra região cerebral tornou incapaz de sentir medo, mas não interferia com a capacidade de sentir compaixão ou vergonha. A crueldade da doença neurológica é um poço sem fundo para as suas vítimas os doentes, bem como os médicos que os observam e tratam. Mas a doença neurológica também tem qualquer coisa de redenção: a doença funciona como um bisturi que separa o cérebro normal do cérebro doente com espantosa precisão e que assim permite uma rara porta de entrada na fortaleza do cérebro e mente.

A reflexão sobre a situação desses doentes e de outros com problemas comparáveis levou-me à construção de diversas hipóteses. Primeiro, era óbvio que certas espécies de sentimentos podiam ser bloqueadas pela lesão de um sector cerebral discreto; a perda de um sector cerebral específico implicava a perda de uma classe específica de fenômeno mental. Segundo, era também óbvio que sistemas cerebrais diferentes controlavam diferentes espécies de sentimentos; a lesão de uma certa região anatómica cerebral não causava a perda de todas as formas possíveis de sentimento. Terceiro, quando os doentes perdiam a capacidade de exprimir uma certa emoção também perdiam a capacidade de ter o correspondente sentimento. De forma surpreendente, contudo, alguns doentes incapazes de ter certos sentimentos eram ainda capazes de exprimir as emoções que lhes correspondem ou seja, era possível exibir uma expressão de medo mas não sentir medo.

A emoção e o sentimento eram irmãos gémeos, mas tudo indicava que a emoção tinha nascido primeiro, seguida pelo sentimento, e que o sentimento se seguia sempre à emoção como uma sombra. Apesar da intimidade e aparente simultaneidade, tudo indicava que a emoção precedia o sentimento. Entrever essa relação específica permitiu, como iremos ver, uma perspectiva privilegiada na investigação dos sentimentos. Essas hipóteses podiam ser testadas com a ajuda de técnicas de neuroimagem que permitem a criação de imagens da anatomia e actividade do cérebro humano.

Passo a passo, primeiro em doentes e depois tanto em doentes como em pessoas sem doença neurológica, começamos a mapear a geografia do cérebro que sente. A meta era elucidar a teia de mecanismos que permitem aos nossos pensamentos desencadear estados  emocionais e construir sentimentos». In António Damásio, Em Busca de Espinosa, Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos, Companhia das Letras, 2004, ISBN 978-853-590-490-1.

Cortesia de CdasLetras/JDACT

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Em Busca de Espinosa. António Damásio. «Como era o caso com a consciência, os sentimentos existiam fora das portas da ciência, aí mantidos cuidadosamente não só por uma certa filosofia empenhada em negar qualquer explicação…»

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Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos

Dar a Palavra aos Sentimentos

«Os sentimentos de dor ou prazer são os alicerces da mente. É fácil não dar conta dessa simples realidade porque as imagens dos objectos e dos acontecimentos que nos rodeiam, bem como as imagens das palavras e frases que os descrevem, ocupam toda a nossa modesta atenção, ou quase toda. Mas é assim. Os sentimentos de prazer ou de dor ou de toda e qualquer qualidade entre dor e prazer, os sentimentos de toda e qualquer emoção, ou dos diversos estados que se relacionam com uma emoção qualquer, são a mais universal das melodias, uma canção que só descansa quando chega o sono, e que se torna um verdadeiro hino quando a alegria nos ocupa, ou se desfaz em lúgubre réquiem quando a tristeza nos invade. Dada a ubiquidade dos sentimentos, seria fácil pensar que a sua ciência estaria já há muito elucidada. Mas não está. Dentre todos os fenômenos mentais que podemos descrever, os sentimentos e os seus ingredientes essenciais a dor e o prazer são de longe os menos compreendidos no que diz respeito à sua biologia e em particular à neurobiologia. Isso é especialmente surpreendente quando pensamos que as sociedades avançadas cultivam os sentimentos da forma mais despudorada e manipulam os sentimentos com álcool ou drogas ilícitas, medicamentos, boa e má alimentação, sexo real e virtual, toda espécie de consumos e práticas sociais e religiosas cuja única finalidade é o bem-estar. Tratamos dos nossos sentimentos com comprimidos, bebidas, exercícios físicos e espirituais, mas nem o público nem a ciência fazem uma ideia clara do que são os sentimentos do ponto de vista biológico.

Não posso me declarar inteiramente surpreso com esse estado de coisas dadas as estranhas ideias com que cresci no que diz respeito aos sentimentos. Por exemplo, costumava pensar que os sentimentos não podiam se definir de forma específica, ao contrário dos objectos que se veem, que se ouvem ou em que se pode tocar. Ao contrário dessas entidades concretas, os sentimentos eram intangíveis. Quando comecei a pensar na forma como o cérebro criava a mente, aceitei sem protesto a ideia de que os sentimentos não cabiam em nenhum programa científico. Podíamos estudar a forma como o cérebro nos movimenta. Podíamos estudar processos sensitivos, tais como a visão, e compreender como se organiza o pensamento. Podíamos até estudar as reações emocionais com as quais respondemos a diversos objetos e situações. Mas os sentimentos que, como veremos no próximo capítulo, podem ser distinguidos das emoções continuavam fora do nosso alcance, para sempre misteriosos e inacessíveis. Não era possível explicar como aconteciam os sentimentos e, menos ainda, o local onde aconteciam.

Como era o caso com a consciência, os sentimentos existiam fora das portas da ciência, aí mantidos cuidadosamente não só por uma certa filosofia empenhada em negar qualquer explicação neurocientífica para os fenómenos mentais, mas também por neurocientistas diplomados que lhes negavam a entrada. A prova de que tomei a sério essas diversas limitações é o facto de que durante muitos anos evitei qualquer projecto que dissesse respeito aos sentimentos. Levei muito tempo para descobrir que os obstáculos postos à ciência dos sentimentos não tinham cabimento e que a neurologia dos sentimentos não era menos viável do que a da visão ou a da memória. Mas a realidade de certos doentes neurológicos forçou-me, ao fim e ao cabo, a rever a minha posição». In António Damásio, Em Busca de Espinosa, Prazer e dor na Ciência dos Conhecimentos, Companhia das Letras, 2004, ISBN 978-853-590-490-1.

Cortesia de CdasLetras/JDACT

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Manifesto Universal. Ricardo Salgueiro Roque. «Optar por um mal e pelo mal é uma escolha que, quando consciente, se faz com mediocridade, seja por que motivo for. A acção boa ou má é sempre produto de uma decisão que se tomou»

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O Bem Universal

«O Bem Universal é o bem que é comum a todos, para todos. O bem que é considerado absolutamente bom por toda a Humanidade, é também o bem que nos é natural à nascença, empírico, aquele do qual nascemos impregnados na pureza do estado imaculado, o Bem Universal não só é o bem que devemos à Humanidade como é o bem que nos é devido por ela, o Bem Universal é o bem irrefutável em estado absoluto e completo. Quando nascemos, nascemos bons e assim permanecemos, puros enquanto não somos mal influenciados ou contaminados por um mundo exterior potencialmente corrupto. O que acabou de nascer não conhece nem o mal nem a maldade, mas parece desde logo conhecer o bem e o amor pelos seus.

O bem, a força do seu impulso, surge no Humano como algo de natural, espontâneo, muito mais forte do que o impulso negativo do mal. Salvo raras excepções, especialmente aquelas em que as pessoas sofrem de patologias do foro psicológico. Todos os Humanos iniciam as suas vidas iguais entre si, como folhas em branco onde ainda nada foi escrito. A vida é estar vivo e sempre uma excelente oportunidade para se ser bom. O Bem Universal faz parte do senso comum, está embutido nele, se atentos notaremos que a grande maioria das crianças, sobretudo os mais novos, os menos tocados pelo mundo, não raras vezes são também os mais puros, naturalmente bons e inocentes, não conhecem ainda a maldade e existe neles uma inclinação natural para o bem. O Bem Universal é empírico e até naqueles que praticam o mal o Bem Universal está presente, gravado no fundo de todas as consciências, escrito no nosso ADN. Demasiadas vezes escolhemos fazer vista grossa e olhar para o lado, ignorando-o como se não estivesse lá, rejeitando-o conscientemente e por livre-arbítrio. A capacidade de distinguir o bem do mal é natural na maioria das pessoas, o problema é que muitos, apesar de saberem o que é o mal, escolhem praticá-lo, gravando, guardando, acumulando dentro de si e repercutindo nos outros cada má acção.

Optar por um mal e pelo mal é uma escolha que, quando consciente, se faz com mediocridade, seja por que motivo for. A acção boa ou má é sempre produto de uma decisão que se tomou. A responsabilidade da acção individual é sempre de cada um, nunca de Deus ou de outros, com excepção daqueles que são obrigados às más acções por coacção, obrigação, chantagem ou falta de outra alternativa. Será sempre possível a todos, por decisão própria, recusarem-se a fazer ou a praticar o mal mesmo na pior das circunstâncias e sob o risco das penas mais duras e injustas. O Humano é capaz do melhor e do pior sendo que o pior é de cariz absolutamente demoníaco e perverso. Parece existir uma ideia de justiça divina, superior, metafísica e transcendente, presente em quase todas as crenças, que quase sempre diz que aqueles que exercem o mal e a violência sobre outros conhecerão a justiça de Deus, dos Deuses ou do Divino, nesta vida ou na próxima, outros há que a essa justiça dão o nome de Karma e há ainda os que falam em ironia do destino. Uma coisa sabemos com toda a certeza, é que nas entre linhas, tanto a história das nossas vidas como da Humanidade está cheia de pequenas e grandes ironias». In Ricardo Salgueiro Roque, Manifesto Universal, Sítio dos Livros, 2021, ISBN 978-989-902-820-3.

Cortesia de SdosLivros/JDACT

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Georges Bataille. O Erotismo. «… este aspecto tinha respondido simplesmente à preocupação de dar uma solução ao problema da repartição das mulheres disponíveis através da doação. Se continuarmos a procurar um sentido…»

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A proibição do incesto

«(…) Nas sociedades arcaicas, a classificação das pessoas de acordo com a sua relação de parentesco e a determinação dos casamentos proibidos transformou-se, às vezes, numa verdadeira ciência. O grande mérito de Claude Lévi-Strauss é ter encontrado nos meandros infinitos de estruturas familiais arcaicas a origem de particularidades que não podem derivar unicamente dessa vaga interdição fundamental que levou geralmente os homens à observação de leis opostas à liberdade animal. As disposições referentes ao incesto responderam primeiramente à necessidade de desencadear nas regras existentes uma violência que, não sendo dominada, poderia ter perturbado a ordem à qual a colectividade desejava obedecer. Mas, independentemente dessa determinação fundamental, leis equitativas foram necessárias para distribuir as mulheres entre os homens; tais disposições, estranhas e precisas, se compreendem ao examinarmos o interesse de uma distribuição regular. O interdito actuava como uma regra qualquer, mas as regras foram estabelecidas para responder a preocupações secundárias, que nada tinham a ver com a violência sexual e com o perigo que ela apresentava para a ordem racional. Se Lévi-Strauss não tivesse mostrado qual a origem de um determinado aspecto da regra dos casamentos, não haveria nenhuma razão para não procurar aí o sentido da proibição do incesto. Segundo ele, este aspecto tinha respondido simplesmente à preocupação de dar uma solução ao problema da repartição das mulheres disponíveis através da doação. Se continuarmos a procurar um sentido para o movimento geral do incesto, que proíbe a união física entre parentes próximos, devemos pensar primeiramente no sentimento forte que persiste. Este sentimento não é fundamental, mas as comodidades que decidiram modalidades do interdito não eram assim tão simples. Parece natural, num primeiro momento, procurar uma causa a partir de formas aparentemente muito antigas. Uma vez aprofundada, a pesquisa revela o contrário. A causa revelada não pôde ordenar o princípio de uma limitação, mas sim utilizar o princípio para fins ocasionais. Devemos relacionar o caso particular à totalidade das interdições religiosas que conhecemos e não deixamos de sofrer. Existe em nós algo de mais firme que o horror ao incesto? (A ele acrescento o respeito aos mortos, mas só posteriormente mostrarei essa unidade primeira onde o conjunto dos interditos aparece relacionado). É inumano aos nossos olhos unir-se fisicamente ao pai, à mãe, e igualmente ao irmão ou à irmã. A definição dos que não devemos conhecer sexualmente é variável. Mas, sem que a regra tenha sido jamais definida, não devemos em princípio nos unir aos que viviam no ambiente familiar no momento em que nascemos; há, desse lado, uma limitação que seria mais clara, sem dúvida, se outros interditos variáveis, arbitrários aos olhos dos que não se submetem a ele, não estivessem aí confundidos. No centro, um núcleo bastante simples, bastante constante; em volta, uma mobilidade complexa, arbitrária, caracterizam esse interdito elementar: quase por toda parte se encontra o núcleo sólido, e ao mesmo tempo a mobilidade fluida que o cerca. Essa mobilidade dissimula o sentido do núcleo. O núcleo não é ele próprio intangível, mas, ao abordá-lo, percebemos melhor o horror primeiro, que se repercute ao acaso, algumas vezes de acordo com a comodidade. Trata-se sempre essencialmente de uma incompatibilidade da esfera onde domina a acção tranquila e moderada com a violência do impulso sexual. No decorrer dos séculos, as regras que daí decorrem podiam ser definidas sem um formalismo variável e arbitrário?» In Georges Bataille, O Erotismo, 1957/1968, tradução de João Bernard Costa, L&PM Editores, 1987, Editora Antígona, Lisboa, 1988, ISBN 978-972-608-018-3.

Cortesia de L&PM/E Antígona/JDACT

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O Erotismo. Georges Bataille. «A fórmula de Caillois me leva a dizer desde já (sem nela me deter) desse interdito informe e universal que ele é sempre o mesmo. Como sua forma, seu objecto muda…»

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O interdito ligado à reprodução

«(…) Essas restrições variam grandemente de acordo com as épocas e os lugares. Todos os povos não sentem da mesma maneira a necessidade de esconder os órgãos da sexualidade; mas escondem geralmente da visão o órgão masculino em erecção; e, em princípio, o homem e a mulher procuram a solidão no momento da conjunção. A nudez, nas civilizações ocidentais, transformou-se no objecto de um interdito bastante pesado, bastante geral, mas o tempo presente questiona o que parecia ser um fundamento. A experiência que temos de mudanças possíveis não mostra, aliás, o sentido arbitrário dos interditos: ela prova, ao contrário, um sentido profundo que eles têm, apesar de mudanças superficiais que incidem sobre um ponto que em si mesmo não teve importância. Conhecemos hoje a fragilidade dos aspectos que demos ao interdito informe de onde decorre a necessidade de uma actividade sexual subordinada a restrições geralmente observadas. Mas adquirimos nessa ocasião a certeza de uma regra fundamental que exige nossa submissão a certas restrições em comum. O interdito que se opõe em nós à liberdade sexual é geral, universal; os interditos particulares são os seus aspectos variáveis. Espanta-me ser o primeiro a dizer isto tão claramente. É comum isolar um interdito particular, como a proibição do incesto, que é somente um seu aspecto, e só ir buscar explicação fora de seu fundamento universal que é a interdição informe e universal, cujo objecto é a sexualidade. Mas, excepcionalmente, Roger Caillois escreve: Problemas que fizeram correr muita tinta, como a proibição do incesto, só podem receber solução exacta se os considerarmos como casos particulares de um sistema que abranja a totalidade das interdições religiosas numa determinada sociedade. A meu ver, a fórmula de Caillois é perfeita no seu princípio, mas determinada sociedade é ainda um caso particular, um aspecto. O que deve ser abordado no momento é a totalidade das interdições religiosas de todos os tempos, em todos os lugares.

A fórmula de Caillois me leva a dizer desde já (sem nela me deter) desse interdito informe e universal que ele é sempre o mesmo. Como sua forma, seu objecto muda: mas, quer se trate da sexualidade ou da morte, o que é sempre visado é a violência, a violência que assusta e que fascina.

A proibição do incesto

O caso particular da proibição do incesto é o que mais chama a atenção, ao ponto de substituir numa representação geral o interdito sexual propriamente dito. Todos sabemos que existe um interdito sexual informe e indizível: a humanidade inteira o observa, mas de uma maneira bem diversificada, de acordo com os tempos e os lugares, de sorte que não foi possível se chegar a uma fórmula que permitisse falar dele de uma forma mais abrangente. A interdição do incesto, que não é menos universal, traduz-se em práticas precisas sempre rigorosamente bem formuladas, e uma só palavra, cujo sentido formal não é contestável, dá a sua definição geral. É esta a razão porque o incesto foi o objecto de numerosos estudos, enquanto o interdito do qual ele é apenas um caso particular, e de onde deriva um conjunto sem coerência, não ocupa um lugar no espírito dos que têm a oportunidade de estudar os comportamentos humanos. Tanto é verdade que a inteligência humana é levada a considerar o que é simples e definível e a negligenciar o que é vago, fugidio e variável. Assim, o interdito sexual escapou até agora à curiosidade dos estudiosos, enquanto as formas variadas do incesto, não menos claramente determinadas que as das espécies animais, propunham o que eles queriam: enigmas sobre os quais podiam exercer sua sagacidade». In Georges Bataille, O Erotismo, 1957/1968, tradução de João Bernard Costa, L&PM Editores, 1987, Editora Antígona, Lisboa, 1988, ISBN 978-972-608-018-3.

Cortesia de L&PM/E Antígona/JDACT

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Tópicos para a História da Civilização. Ideias no Gharb al-Ândalus. António B. Coelho. «Esta diferença é necessária enquanto existam dois tipos humanos diferenciados: o comum dos homens e os sábios»

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Poetas Santões e Filósofos do Ocidente do Ocidente

«(…) No primeiro livro, de finalidade teológica, segue os cépticos gregos acerca da impossibilidade da verdade absoluta. Segundo ele, as opiniões reflectem o modo de ser dos homens nas suas diferenças físicas, raciais, éticas e ideológicas. Mas estas desigualdades aumentam devido a oito causas:

1ª o uso de termos equívocos;

2ª a interpretação literal ou metafórica;

3ª o múltiplo conteúdo semântico dos termos por causa do sentido geral;

4ª tomar o do particular e vice-versa;

5ª o excessivo uso do argumento de autoridade;

6ª a utilização abusiva dos argumentos analógicos;

7ª o esquecimento de textos que invalidam outros anteriores;

8ª as naturais diferenças em matérias opináveis.

No Livro das Questões defende a possibilidade da concordância da razão e da fé pois a filosofia e a religião coincidem no seu objecto, que é a verdade, e no seu fim, que é a felicidade humana. Só se separam quanto ao método, discursivo racional na primeira e convencimento na segunda. Esta diferença é necessária enquanto existam dois tipos humanos diferenciados: o comum dos homens e os sábios.

No Livro dos Círculos propõe-se discutir sete teses dos filósofos:

lª a ordem em que os seres procedem da Causa Primeira parece-se a um círculo ideal e o lugar de retorno do círculo reside na forma do homem;

2ª a essência do homem atinge, depois da morte, o termo a que chegou a sua ciência durante a vida e essa ciência parece-se também com um círculo ideal;

3ª na potência do entendimento particular está o informar-se com a forma do entendimento universal;

4ª o número é um círculo ideal, por exemplo, o círculo das unidades, o das dezenas, o das centenas e o dos milhares;

5ª os atributos do Criador não podem predicar-se dele a não ser por via da negação;

6ª o Criador não conhece outra coisa senão a si mesmo;

7ª qual a prova apodítica da sobrevivência da alma racional depois da morte.

O texto toma as suas cautelas: espero em Deus que me preservará do erro e diz que fala como mero informador dos propósitos e intenções dos filósofos, embora se sirva de termos aproximados, diferentes dos que eles usam. Os seres emanam da Causa Primeira, Primeiro Agente ou Causa das Causas, usando a linguagem dos filósofos. O exemplo mais aproximado para explicar essa emanação ou como do Criador procede o ser dos entes é o modo como procede do 1 o ser dos números ainda que não seja lícito comparar o Criador, exaltado seja!, com coisa alguma bem como os seus atributos e operações…» In António Borges Coelho, Tópicos para a História da Civilização e das Ideias no Gharb al-Ândalus, Instituto Camões, Colecção Lazúli, 1999, IAG-Artes Gráficas, ISBN 972-566-205-9.

Cortesia de ICamões/JDACT

 

JDACT, Algarve, António Borges Coelho, Conhecimentos, História, Filosofia, Ciências, Isaura Borges Coelho, MLCT, 

Hypatia. Charles Kingsley. «… In the four hundred and thirteenth year of the Christian Era, some three hundred miles above Alexandria, the young monk Philammon was sitting on the edge of a low range…»

Cortesia de wikipedia e jdact

New Foes With an Old Face

Preface

«A picture of life in the fifth century must needs contain much which will be painful to any reader, and which the young and innocent will do well to leave altogether unread. It has to represent a very hideous, though a very great, age; one of those critical and cardinal eras in the history of the human race, in which virtues and vices manifest themselves side by side--even, at times, in the same person, with the most startling openness and power. One who writes of such an era labours under a troublesome disadvantage. He dare not tell how evil people were; he will not be believed if he tells how good they were. In the present case that disadvantage is doubled; for while the sins of the Church, however heinous, were still such as admit of being expressed in words, the sins of the heathen world, against which she fought, were utterly indescribable; and the Christian apologist is thus compelled, for the sake of decency, to state the Church's case far more weakly than the facts deserve.

Not, be it ever remembered, that the slightest suspicion of immorality attaches either to the heroine of this book, or to the leading philosophers of her school, for several centuries. Howsoever base and profligate their disciples, or the Manichees, may have been, the great Neo-Platonists were, as Manes himself was, persons of the most rigid and ascetic virtue.

For a time had arrived, in which no teacher who did not put forth the most lofty pretensions to righteousness could expect a hearing. That Divine Word, who is 'The Light who lighteth every man which cometh into the world,' had awakened in the heart of mankind a moral craving never before felt in any strength, except by a few isolated philosophers or prophets. The Spirit had been poured out on all flesh; and from one end of the Empire to the other, from the slave in the mill to the emperor on his throne, all hearts were either hungering and thirsting after righteousness, or learning to do homage to those who did so. And He who excited the craving, was also furnishing that which would satisfy it; and was teaching mankind, by a long and painful education, to distinguish the truth from its innumerable counterfeits, and to find, for the first time in the world's life, a good news not merely for the select few, but for all mankind without respect of rank or race.

[…]

The Laura

«In the four hundred and thirteenth year of the Christian Era, some three hundred miles above Alexandria, the young monk Philammon was sitting on the edge of a low range of inland cliffs, crested with drifting sand. Behind him the desert sand-waste stretched, lifeless, interminable, reflecting its lurid glare on the horizon of the cloudless vault of blue. At his feet the sand dripped and trickled, in yellow rivulets, from crack to crack and ledge to ledge, or whirled past him in tiny jets of yellow smoke, before the fitful summer airs. Here and there, upon the face of the cliffs which walled in the opposite side of the narrow glen below, were cavernous tombs, huge old quarries, with obelisks and half-cut pillars, standing as the workmen had left them centuries before; the sand was slipping down and piling up around them, their heads were frosted with the arid snow; everywhere was silence, desolation-the grave of a dead nation, in a dying land. And there he sat musing above it all, full of life and youth and health and beauty, a young Apollo of the desert. His only clothing was a ragged sheep-skin, bound with a leathern girdle. His long black locks, unshorn from childhood, waved and glistened in the sun; a rich dark down on cheek and chin showed the spring of healthful manhood; his hard hands and sinewy sunburnt limbs told of labour and endurance; his flashing eyes and beetling brow, of daring, fancy, passion, thought, which had no sphere of action in such a place. What did his glorious young humanity alone among the tombs?» In Charles Kingsley, Hypatia, New Foes With an Old Face, 1853, Project Gutenberg, 1971, 2002-2004, 10ª Edition, Fonthill Media, 2016,ISBN 978-178-155-546-0.

Cortesia de EFonthill/Wook/JDACT

JDACT, Charles Kingsley, Literatura, Filosofia, Matemática, Cultura, 

No 31. Poesia. «A mulher que eu amo tem a pele morena. É, bonita é pequena e me ama também; teriam sido capazes de constituir cultura por tudo que a vida ensina e mais do que livro dura…»

Cortesia de wikipedia

A Mulher que Eu Amo

«A mulher que eu amo

Tem a pele morena

É, bonita é pequena

E me ama também.

A mulher que eu amo tem tudo que eu quero

E até mais do que espero encontrar em alguém

A mulher que eu amo tem um lindo sorriso

É tudo que eu preciso pra minha alegria

A mulher que eu amo tem nos olhos a calma

Ilumina minha alma, é o sol do meu dia

Tem a luz das estrelas e a beleza da flor

Ela é minha vida, ela é o meu amor.

A mulher que eu amo é o ar que eu respiro

E nela eu me inspiro p’ra falar de amor

Quando vem p’ra mim é suave como a brisa

E o chão que ela pisa se enche de flor.

A mulher que eu amo enfeita minha vida

Meu sonhos realiza, me faz tanto bem

Seu amor é pra mim o que há de mais lindo

Se ela está sorrindo eu sorrio também.

Tudo nela é bonito, tudo nela é verdade

E com ela eu acredito na felicidade.

Tudo nela é bonito, tudo nela é verdade

E com ela eu acredito na felicidade»

In PaulinhoLevi eLuis Levi, Editora Musical Amigos, Musixmatch.

Queria que…

«Queria que os portugueses

tivessem senso de humor

e não vissem como génio

todo aquele que é doutor

sobretudo se é o próprio

que se afirma como tal

só porque sabendo ler

o que lê entende mal

todos os que são formados

deviam ter que fazer

exame de analfabeto

para provar que sem ler

teriam sido capazes

de constituir cultura

por tudo que a vida ensina

e mais do que livro dura

e tem certeza de sol

mesmo que a noite se instale

visto que ser-se o que se é

muito mais que saber vale

até para aproveitar-se

das dúvidas da razão

que a si própria se devia

olhar pura opinião

(…)

se a nação analfabeta

derrubou filosofia

e no jeito aristotélico

o que certo parecia

deixem-na ser o que seja

em todo o tempo futuro

talvez encontre sozinha

o mais além que procuro».

Poema de Agostinho da Silva, in Poemas

Poesia, Agostinho da Silva, Cultura, Filosofia, Roberto Carlos, Paulinho Levi, Luis Levi, Amor,

A Arqueologia do Saber. Michel Foucault. «… as unidades que é preciso deixar em suspenso são as que se impõem da maneira mais imediata: as do livro e da obra. Aparentemente, pode-se apagá-las sem um extremo artifício?»

Cortesia de wikipedia e jdact

As Regularidades Discursivas

As unidades do discurso

«(…) Nós próprios não estamos seguros do uso dessas distinções no nosso mundo de discursos, e ainda mais quando se trata de analisar conjuntos de enunciados que eram, na época de sua formulação, distribuídos, repartidos e caracterizados de modo inteiramente diferente: afinal, a literatura e a política são categorias recentes que só podem ser aplicadas à cultura medieval, ou mesmo à cultura clássica, por uma hipótese retrospectiva e por um jogo de analogias formais ou de semelhanças semânticas; mas nem a literatura, nem a política, nem tampouco a filosofia e as ciências articulavam o campo do discurso nos séculos XVII ou XVIII como o articularam no século XIX. De qualquer maneira, esses recortes, quer se trate dos que admitimos ou dos que são contemporâneos dos discursos estudados, são sempre, eles próprios, categorias reflexivas, princípios de classificação, regras normativas, tipos institucionalizados: são, por sua vez, factos de discurso que merecem ser analisados ao lado dos outros, que com eles mantêm, certamente, relações complexas, mas que não constituem seus caracteres intrínsecos, autóctones e universalmente reconhecíveis.

Mas, sobretudo, as unidades que é preciso deixar em suspenso são as que se impõem da maneira mais imediata: as do livro e da obra. Aparentemente, pode-se apagá-las sem um extremo artifício? Não são elas apresentadas da maneira mais exacta possível? Individualização material do livro que ocupa um espaço determinado, que tem um valor económico e que marca por si mesmo, por um certo número de signos, os limites de seu começo e de seu fim; estabelecimento de uma obra que se reconhece e que se delimita, atribuindo um certo número de textos a um autor. E, no entanto, assim que são observadas um pouco mais de perto, começam as dificuldades. Unidade material do livro? Será a mesma quando se trata de uma antologia de poemas, de uma colectânea de fragmentos póstumos, do Traité des coniques ou de um tomo da Histoire de France de Michelet? Será a mesma quando se trata de Un coup de dés, do processo de Gilles de Rais, do San Marco de Butor, ou de um missal católico? Em outros termos, a unidade material do volume não será uma unidade fraca, acessória, em relação à unidade discursiva a que ela dá apoio? Mas essa unidade discursiva, por sua vez, será homogénea e uniformemente aplicável? Um romance de Stendhal ou um romance de Dostoiévski não se individualizam como os de La comédie humaine; e estes, por sua vez, não se distinguem uns dos outros como Ulisses da Odisséia. É que as margens de um livro jamais são nítidas nem rigorosamente determinadas: além do título, das primeiras linhas e do ponto final, além de sua configuração interna e da forma que lhe dá autonomia, ele está preso num sistema de remissões a outros livros, outros textos, outras frases: nó numa rede. E esse jogo de remissões não é homólogo, conforme se refira a um tratado de matemática, a um comentário de textos, a uma narração histórica, a um episódio num ciclo romanesco; em qualquer um dos casos, a unidade do livro, mesmo entendida como feixe de relações, não pode ser considerada como idêntica». In Michel Foucault, A Arqueologia do Saber, 1969, tradução Luiz Neves, Editora Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2008, ISBN 978-852-480-344-7.                                               

Cortesia de FUniversitária/JDACT

JDACT, Cultura e Conhecimento, Filosofia, Saber, Michel Foucault, 

O Mito de Portugal nas suas Raízes Culturais. Manuel C. Pimentel. «A constelação de valores que há nos mitos históricos, que coincide com a verdade que exprimem ou querem exprimir…»

Cortesia de wikipedia e jdact

Antelóquio

«(…) No que ao primeiro problema diz respeito, o mito de Portugal, compreendido na sua substância de encarnação de ideais colectivos, tem conteúdo histórico e existencial, por nele se exprimirem, por forma contínua e variada, os sentimentos, as paixões e as aspirações de um povo, a par das suas narráveis acção, visão, compreensão e capacidade de transformação do mundo. Como fenómeno cultural, o mito conserva, ou melhor, coincide com os ideais da nacionalidade, do ser português na origem para a sua vocação tardia: nasce com a consciência do povo português, corporiza-lhe o sentimento terrantês, ou matricial, e a emoção colectiva da pertença pátria, insinua a união da gesta com a esperança e a promessa, mas também a contradição da vida gloriosa com os paramos árduos da decadência. O mito de Portugal, tal como aqui o interpreto, constitui um sistema de representações vitais, uma organização de valores mentais, afectivos, gnosiológicos, éticos e espirituais que se foi formando sob o efeito das injunções da história e ao longo das circunstâncias dos Portugueses na história, que se confunde com a ideia da nacionalidade e sua permanência no tempo. Daí a resposta ao segundo problema. O núcleo vivo do mito de Portugal está na permanente abertura de si à hermenêutica das gerações, e à sua epifania deve regressar continuamente o português, a braços com a sua própria imagem e nas crises de identidade nacional.

História concisa do mito de Portugal

Os mitos históricos são uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo. António José Saraiva

Para definir o mito de Portugal basta tão-só a História de Portugal, pelo que ele é extensivo no espaço e intensivo no tempo. Extensivo, por não coincidir com a geografia do cantão peninsular, seja embora este a terra da formação do mito e da sua gestação, antes tendo por fronteiras os limites físicos do próprio mundo. Intensivo, porque ao longo das aportações históricas que foi recebendo do imaginário português, o tempo cronológico, que marca o ciclo das culturas e das civilizações, foi sendo progressivamente substituído pelo tempo do espírito, pelo qual se concebem os possíveis e o futuro.

O mito de Portugal é um mito de origem e destino colectivos. É, sobretudo, o mito de Portugal como império, cujo estrato cultural enraíza na noite dos tempos, se formou nos transes mais complexos da história nacional e evoluiu por alargamento sucessivo da sua primeira matriz, para cujo sincretismo de conteúdos tanto contribuíram a política de Portugal no concerto das nações e a efabulação das ideologias políticas, principais responsáveis pelo privilégio sacral do próprio mito enquanto fautor da consciência nacional e fonte legitimadora do lugar autêntico dos Portugueses no mundo. Se, com António José Saraiva, concordo em que os mitos históricos contêm paradigmas da posição e vontade de um povo na história do mundo, com ele discordo em que sejam formas de consciência fantasmagórica, um modo hipercrítico de dizer que reduz a simples flatus vocis as significações do mito e destrói a ontologia de sentido da sua construção colectiva.

A constelação de valores que há nos mitos históricos, que coincide com a verdade que exprimem ou querem exprimir, adapta-se e combina-se no recontro directo com as circunstâncias da própria história, porque nos mitos fala aquela parte que sempre neles se conserva, a identidade cultural de uma comunidade. Se morrem e incompreensivelmente ressuscitam, é por mor daquela identidade, que não é intemporal, nem sequer transversal ao tempo, mas agente no tempo, memória que conserva o passado e cinge o futuro. A eles regressam as gerações, ainda quando, e sobretudo, a nudez do tempo e a crueldade da história desmintam os seus anseios, os seus sonhos e as suas glórias. O que aqui governa no mito são os arquétipos do inconsciente colectivo e estes só desaparecem quando a comunidade que neles se revê fatalmente morre, e funestamente a acompanha o mito. A reintegração do mito de Portugal nas diferentes fases da história do País responde à singularidade das vivências dos Portugueses, obedece à matriz da sua identidade, propõe-se à aceitação e ao antagonismo, reluz ou obscurece-se no curso das mudanças profundas da realidade nacional e nos múltiplos aspectos das opções e caminhos desta. Morrem as gerações, morrem os impérios. Só o mito não morre». In Manuel C. Pimentel, O Mito de Portugal nas suas Raízes Culturais, Wikipédia, om.acm.gov.pt/documentos.

Cortesia de wikipedia/JDACT

JDACT, Manuel C. Pimentel, Cultura e Conhecimento, Filosofia,