O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «Na canção 184, que por sua vez viria a ser posta em música por Thomas Binkley, fala-se de ‘como Santa Maria livrou de morte üu menynno que jazia no ventre da madre, a que deran hüa cuitelada pelo costelado’»

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«Quando Afonso X leva a efeito a sua monumental obra “Cantigas de Santa Maria” é a identidade literário-religiosa peninsular que vem ao de cima e não a de autores situados numa componente geográfica exterior ao país recém fundado. Essas ‘cantigas’, no seu fulgor musical e estético-literário, têm assim ainda o carisma de uma realidade intrinsecamente luso-castelhana.

Já na canção 175 esse poeta testemunha-nos, com efeito, “como Santa Maria livrou de morte üu mancebo que enforcaron a mui gran torto, e queimaron un herege que llo fezera fazer”. Trata-se de um relato poético em que se fala das atribulações de um romeiro que veio da Alemanha a Santiago de Compostela.

"E el foi-ss' a Santiago,

u avia prometudo;

e aa tornada

non lle foi escaeçudo

d'ir u seu fillo leixara

morto, que fora traudo,

e foy-o muito catando,

chorando con piadade,

Refrão:

Por dereito ten a Virgen,

a Sennor de lealdade

que sobr'el se torn' o dano

de quen jura falssidade,..".

Na canção 184, que por sua vez viria a ser posta em música por Thomas Binkley, fala-se de ‘como Santa Maria livrou de morte üu menynno que jazia no ventre da madre, a que deran hüa cuitelada pelo costelado’.

“E de tal razon com' esta

un miragre mui fermoso

vos direi que fez a Virgen,

Madre do Rei poderoso,

en terra de Santiago,

en un logar montannoso,

(hu) hüa moller morava

que era prenn' ameude

Refrão:

A Madre de Deus

tant' é en ssi gran vertude,

per que aos seus

acorre e dá saude...”

Reportando-se a este tema específico, Binkley refere que o tema desta ‘cantiga’, decorre certamente na região de Señora de Piscocom, numa zona de montanhas situada entre Leão e Galiza, numa altura máxima de 2214 metros e onde vivia a mulher cuja história é cantada neste tema.

Num outro tema de Afonso X (C. 218), somos conduzidos até à forma ‘como Santa Maria guareceu en Vila-Sirga un ome bõo d’Alemanna que era contreito’.

“...En terra d’Alemanna

un mercador onrrado

ouve, rico sobejo

e muit' enparentado

mas dü' anfermedade

foi atan mal parado...

El en esto estando,

viu que gran romaria,

de gente de sa terra

a Santiago ia...

E a medes fezeron

log' en que o levavan,

e pera Santiago

ssas jornadas fillavam,

e a mui grandes peãs

alá con el chegavan;

mas non quis que guarisse

Deus, polos seus Pecados.

Refrão:

Razon an de seeren

seus miragres contados

da Sennor que ampara

aos desamparados."

[…]

Nas Canções de Santa Maria de Afonso X alusivas a Sant’lago, atrás apontadas, para lá da crença do poeta nesse Apóstolo, algo mais nos será lícito concluir. Esta figura maior do "período alfonsino" na área trovadoresco-medieval da literatura portuguesa permite-nos, com efeito, através das suas estrofes, concluir pela existência de uma ‘mentalidade de negócio’, da população em geral no que respeita à crença. Na realidade, ia-se em romagem a Santiago da Galiza não apenas para ‘honrar’ ou homenagear o Apóstolo mas, antes pelo contrário, para negociar essa presença contra a concessão de uma benesse: o ‘milagre’. Ia-se ali, é um facto, mas em troca ‘exigia-se’ que o santo curasse os cegos e os mudos, os paralíticos e os coxos, os ávidos, de tranquilidade de espírito, ou os famintos. A leitura do fenómeno milagreiro como um processo de troca é algo que não poderá estar indissociado destas verdadeiras romagens em demanda do milagre». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «O mais antigo desses cancioneiros, é o “Cancioneiro da Ajuda”, que terá sido organizado, seguramente, pelos finais do século XIII. A esse se seguiram o “Cancioneiro da Biblioteca Nacional”, igualmente designado por “Colocci-Brancuti”, bem como o “Cancioneiro da Vaticana”»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Havendo muito a esclarecer sobre esta matéria, neste naturalmente nebuloso período da história medieval portuguesa, o que não se pode ignorar é que, em 1102, cerca de nove anos depois da cessação de funções de Pedro como Bispo de Braga, o papa Pascoal II confirmava «o censo anual ou votos que a igreja da Compostela recebia por cada junta de bois que lavrasse a terra entre o rio Pisuerga e o mar: "a flumine videlicet Pisorgo usque ad litus Oceani annuatim ex singulis boum paribus persolvendum”».

José V. Capela retomou as investigações acerca desta mesma matéria anteriormente efectuadas por padre Avelino da Costa (embora reportando-se, na especificidade, a um período muito mais tardio). Este autor sublinhou, com efeito, que, segundo o documento respeitante à promessa feita por parte do rei das Astúrias Ramiro I ao Apóstolo Sant'Iago - documento esse que passou a designar-se por «privilégio dos votos», em agradecimento pelo auxílio recebido na batalha contra os Sarracenos em Clavijo, em meados do século IX, «prometeu por si e pelo povo do seu reino, a oferta perpétua à igreja de Santiago de Compostela e seus cónegos, de uma medida de pão e outra de vinho por cada junta de bois que lavrasse em território liberto ou a libertar do domínio árabe com o auxílio do Apóstolo».

Da história religiosa e das instituições à arqueologia da cultura oral dos peregrinos

Mas, se os nossos arquivos são verdadeiramente ricos quanto à existência dos mais variados códices que nos testemunham a situação e evolução da vida das instituições sociais e religiosas do Norte de Portugal (ou ainda do Condado Portucalense), e importa-nos aqui, em particular, o que se prende com o culto compostelano na Idade Média, não menor riqueza encerram no que respeita à cultura oral dos peregrinos.

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As fontes que, a este respeito, constituem recorrência obrigatória são, como aliás não podia deixar de ser, os nossos cancioneiros. Importou-nos assim analisar em detalhe o conteúdo destes mesmos volumosos códices (de alguns dos quais têm sido feitas as mais variadas, embora nem sempre cuidadas, edições) e rebuscar neles referências que nos permitissem obter novas achegas em relação ao culto compostelano no oeste ou noroeste peninsular.

O mais antigo desses cancioneiros, é o “Cancioneiro da Ajuda”, que terá sido organizado, seguramente, pelos finais do século XIII. A esse se seguiram o “Cancioneiro da Biblioteca Nacional”, igualmente designado por “Colocci-Brancuti”, bem como o “Cancioneiro da Vaticana”. Infelizmente, o que de ambos se conhece são cópias realizadas em Itália já no século XVI, tendo os originais aí contidos sido datados (sem grande margem para erro), pelos vários especialistas que já ao longo deste século e mesmo do anterior se empenharam em investigar tal questão, do século XIV.

Quando Correia de Oliveira e Saavedra Machado procederam a uma divisão temática da produção poética trovadoresco-medieval portuguesa, optaram por uma classificação que incluía os períodos pré-alfonsino, alfonsino, dionisíaco e pós-dionisíaco. Esta sistematização, atendendo aos períodos de datação estabelecidos por Carolina Michaëllis de Vasconcelos, pressupõe:

• período alfonsino, até 1245;
• período alfonsino, em que o principal cultor foi, ao que é sabido, o rei Afonso X, o Sábio, até 1280;
• período dionisíaco, até 1300;
• período pós-dionisíaco, depois dessa data.

Pormenores da porta da Glória, Compostela

jdact e wikipedia

Embora no período pré-alfonsino não tivéssemos descortinado na produção poética (do “Cancioneiro da Ajuda”) referências explícitas ao culto a Sant'Iago ou a peregrinações ao túmulo do Apóstolo, nomeadamente através dos três principais cultores líricos deste período, Gil Sanches, Martin Soarez e Paay Soarez de Taveiroos, o mesmo já não sucedeu no período alfonsino.

É neste período, com efeito, que para lá de tudo o mais desponta a grande envergadura intelectual de Afonso X, autor das “Cantigas de Santa Maria” de tanta nomeada, e que além do seu culto à Virgem teve uma veneração muito especial pelo Apóstolo, o que aliás é traduzível em algumas das suas «cantigas».

Nesta época da segunda metade do século XIII, quando a autonomia linguística do «proto-português» passou já a ser uma realidade, os «cantares» dos nossos trovadores assumem uma singular identidade com os das vizinhas regiões de Castela. É desta forma que as poesias de Afonso X em louvor ou invocação de Sant'Iago podem ser vistas como algo de imaginário colectivo galego-castelhano, envolvendo, naturalmente, também todo o noroeste português.

Quando Afonso X leva a efeito a sua monumental obra “Cantigas de Santa Maria” é a identidade literário-religiosa peninsular que vem ao de cima e não a de autores situados numa componente geográfica exterior ao país recém fundado.

Túmulo de Afonso X

Conde Henrique

jdact e wikipedia

Essas «cantigas», no seu fulgor musical e estético-literário, têm assim ainda o carisma de uma realidade intrinsecamente luso-castelhana». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

Manuel Cadafaz Matos. O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. «Havendo, com efeito, antes do rico período literariamente denominado por “dionisíaco”, apenas os períodos alfonsino e pré-alfonsino, estas duas designações dão uma verdadeira mostra do papel inovador que teve esse rei Afonso, ao lado de Ayras de Santiago, em todo o panorama das letras ibéricas deste período»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Nesses anos dos séculos X e XII, quando do Condado Portucalense se passava à decisiva fase da criação do Reino (autónomo) de Portugal, a unidade cultural espanhola e portuguesa era uma realidade, passem embora os diversificados mosaicos étnicos, e daí as consequentes subculturas, que se verificavam.

A par dos textos em latim que caracterizavam a escrita do maior número de actos sociais e culturais públicos, desde a escrituração de autos de partilhas às simples versificações à amada, as estrofes das cantigas de carácter religioso ou profano tinham (também) lugar a partir dessa língua. E se o “Testamento de Afonso II”, de 1214, marca (com a «Notícia de Torto», mesmo que um pouco anterior) a carta de alforria da língua protoportuguesa, a chegada (até este país recentemente conquistado) de «notícias» de Sant'Iago por intermédio dos maiores poetas desse século XIII, designadamente Afonso X, o rei-poeta e João Ayras de Santiago, dá-nos um enriquecedor testemunho dos traços de união, de um ponto de vista também estético literário, entre os dois reinos já independentes.

Havendo, com efeito, antes do rico período literariamente denominado por «dionisíaco», apenas os períodos alfonsino e pré-alfonsino, estas duas designações dão uma verdadeira mostra do papel inovador que teve esse rei Afonso, ao lado de Ayras de Santiago, em todo o panorama das letras ibéricas deste período.

Mas se então o papel de certo modo unificador, destes dois grandes autores, de um ponto de vista de escola poética, teve uma importância marcante em toda a Península, o carácter das instituições político-religiosas dos dois países não lhes seguia o exemplo.

NOTA: In “Textos Portugueses Medievais”, Coimbra, 1964, que o «Auto de Partilhas», de 1192, e o «Testamento», do ano seguinte, não podem jamais ser considerados os dois mais antigos textos não literários em português, apontam-nos, no entanto, e em alternativa, a “Notícia de Torto”, de um período supostamente anterior a 1211 e o “Testamento de Afonso II” de 1214. É precisamente neste último documento que descortinamos já, numa língua que poderemos identificar como protoportuguês, algumas referências a Santiago da Galiza: «...E, ssi eu for morto, rogo o apostoligo, come padre e senior, e beigio a a terra ante seus pees, que el recebia en sa comëda e so seu difindemëto a raina e meus filhos e o reino. E, ssi eu e a raina formos mortos, rogo-li e prego-li que os meus filios e o reino segiã en sa comëda. E mãdo da dezima dos morauidíís e dos dieiros que mi remaserú de parte de meu padre, que sú en Alcobaza, e do outr'auer mouil que i posermos pora esta dezima, que segia partido pelas manus do arcebispo de Bragaa e do arcebispo de santiago e do bispo do Portu e de Lixbona e de Coïbria e de Uiseu e de Lamego e da Idania e d'Euora e de Tui e do tesoureiro de Bragaa... E do que remaser fazam en tres partes, e as duas partes, e as duas partes agiã meus filhos e mias filias, e departiã se outr'eles igualmente. Da terceira, o arcebispo de Bragaa e o arcebispo de Santiago e o bispo do Portu e o de Lixbona e o de Coïbria e o de Uiseu e o d'Êuora fazã desta guisa: que u quer que eu moira, quer en meu reino, quer fora do meu regno, fazam aduzer meu corpo permias custas a Alcobaza. E mãdo que den a meu senior o papa. iij. mr., a Alcobaza, ij mr. por meu ãniuersario, a Santa Maria de Rocamador, ij mr. por meu âniuersario, a Santiago de Galicia...». Esta terminologia de ‘escolas poéticas medievais portuguesas’ não conquistou o consenso de todos os que, entre nós, se debruçaram sobre a mesma questão.

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Já em meados do século XI, mais precisamente em 1065, à altura da morte de Fernando Magno (rei de Castela, Leão e Astúrias), a divisão desses estados pelos seus três filhos, Sancho, Afonso e Garcia, principiava a tornar-se um facto consumado. Deles, foi Garcia que ficou de posse da Galiza bem como das terras conquistadas ao sul do Douro. Quanto a Garcia, esse, por seu lado, preocupou-se logo com a restauração de Braga. Reuniu, para esse efeito, a cúria régia em Santiago de Compostela, dando aí a conhecer o seu intuito de ordenar a restauração da igreja bracarense, advogando a restituição dos bens que a ela pertenciam, mesmo que para tal se tivessem de preconizar as devidas indemnizações.

Esse monarca, segundo os registos de Augusto Ferreira, decidia, assim, doar logo à Igreja de Sant'Iago, o Real Mosteiro de Cordario, «para que lhe cedesse S. Victor, S. Fructuoso, Correlhã e mais possessões, e começou a edificar a igreja de Santa Maria, que destinava para cathedral; porém Sancho fez-lhe guerra e depô-lo, pelo que os compostelanos, aproveitando-se das perturbações políticas, ficaram com os bens pertencentes a Braga, e não restituíram o mosteiro de Cordario». Sobre Correlhã, actualmente no concelho de Ponte de Lima, existem nos nossos arquivos alguns documentos deste período que importa aqui revelar. Em 27 de Novembro de 1097, com efeito, Henrique de Borgonha, auto-denominando-se de “Conde Portucalense”, designa as suas possessões de «Província Portucalense».

E, ao que sublinha Damião Peres, «pela primeira vez, à diferenciação toponímica corresponde a diferenciação política, criando-se uma unidade, a província portucalense, prefiguração do estado português e gérmen da nação portuguesa».

Nesse período os concelhos rurais (sujeitos ao Rei) continuavam a preservar, com toda a firmeza, os seus vínculos comunitários. Nota José Mattoso que também diversas comunidades continuavam a manter, nalguns casos, mesmo sujeitas a senhorios particulares, os vestígios de uma arcaica organização. Aquela possessão minhota (Correlhã) adianta este medievalista, era pertença do senhorio do arcebispo de Santiago de Compostela e chegou até nós um outro documento, por sinal datado do século seguinte, que no-lo refere.

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Sobre esta questão, José Mattoso retoma a problemática que já nos anos vinte havia sido abordada, com algum detalhe, por Augusto Ferreira. Sublinhava então este segundo autor, nomeadamente, que «a Galiza nessa ocasião compreendia também a diocese de Braga», sendo o bispo de Iria (Compostela) o senhor temporal de muitas terras nos arredores de Braga e estando encomendado o governo espiritual deste Arcebispado ao Bispo de Lugo.

Entre 1071 e 1093, era Pedro o Bispo de Braga, e dele pode dizer-se o que se regista na “Historia Compostellana” a respeito do bispo Diogo Peláez, Santiago (1071-1088), ou seja, que no seu tempo, «in hoc tempore, apud Hispanos Lex Toletana obliterata est et Lex Romana recepta». Então, com efeito, a liturgia românica substituía já a literatura moçarábica tanto em Braga como na Galiza. Isto registava-se já durante o episcopado de Pedro, portanto num período anterior ao último decénio do século XI.

Sublinha, a propósito, Augusto Ferreira que nos primeiros anos da governação eclesiástica de Pedro seria impossível à Catedral de Braga estar habilitada para, em qualquer das suas dependências, serem celebrados os actos inerentes ao Episcopado. E interroga-se:

• «Todavia quem assegurou ao Padre Ferreira de Figueiredo que provisoriamente se não faria esse culto noutro edifício, que servisse de pró-Catedral? Pois não existia já na cidade a Igreja paroquial de S. Tiago, que por isso se chamou de Cividade?»

Era por ela, com efeito, que passavam grandes magotes de peregrinos, que aí prestavam culto ao Apóstolo, quando por essa via romana (de interior) demandavam Santiago de Compostela.

Esse templo jacobeu, quando se principiou a reedificar a Sé de Braga, era a única igreja existente na cidade restaurada. Tinha o nome de “Sant'Iago da Cividade”, ou seja, a cidade situava-se no local onde se edificou ou reconstruiu tal igreja. Passava a distinguir-se, desta forma, segundo Augusto Ferreira, da outra paróquia de S. Tiago da Sé. Do mesmo período, e não muito distante dali, é a Igreja de Sant'Iago de Cossourado». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

Manuel Cadafaz Matos. O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. « Ao chegar o peregrino a Santiago de Compostela, constatamos naquele “Codex”, cada qual faz as suas vigílias, ajuizadamente, em companhia dos seus compatriotas. Uns, tocam cítaras; outros, liras; outros, tímbales; outros, flautas; outros, pífaros; outros, trombetas; outros, sambucas; outros, violas...»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Mas a presença dos romeiros, mesmo que por várias horas ou poucos dias, nestas casas de apoio - que se contam entre as instituições de assistência social mais marcantes na Idade Média - leva-nos a constatar o peso que elas tiveram na própria corografia portuguesa. Tendo já anteriormente diversos investigadores tecido considerações em relação a tal matéria, embora não conheçamos, em rigor, nenhum trabalho da especialidade votado em particular à corografia de carácter jacobeu, podemos assinalar que a rampa de partida neste âmbito terão sido as "Memórias Paroquiais de 1758", que se contam entre os manuscritos do Arquivo Nacional da Torre do Tombo.

Importou-nos, assim, a partir dessas fontes, equacionar a questão da corografia portuguesa ao norte do Tejo. E para o fazermos não deixámos de optar pelos derivativos ou paralelismos onomástico-corográficos, que se prendem com peregrinar para Compostela desde o nosso país.

Temos continuado a analisar, desta forma, à semelhança do que aliás já se havia verificado em outros nossos anteriores trabalhos, para lá das aldeias ou vilas de nome S. Tiago (ou Santiago), Albergaria ou Albergue, outras cuja referência onomástica se prende com Estela (Estrela), Confraria, Mesão, etc. Em relação a esta última designação, não podíamos deixar de estar conscientes da sua estreita ligação onomástica com a casa de acolhimento, em língua francesa, "maison" em que no caminho jacobeu franco-espanhol pernoitavam os romeiros que demandavam a «casa santa» do Apóstolo.

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

Nestas localidades em que, de um acerta maneira, mesmo que tal se nos apresente de uma forma de certo modo dissimulada, se pretendeu/ia «homenagear» ou invocar Sant'lago, permaneceram até aos nossos dias esses mesmos «resíduos» culturais de identificação com o culto jacobeu. Nessa procura de identidade com um mito ancestral, chegando mesmo à legitimidade de pôr em questão se o Apóstolo alguma vez tenha estado na Península lbérica, o homem procura como que desenterrar as raízes do seu passado ancestral, onde o ideal religioso e a apatia espiritual andavam estreitamente ligados.

Ao «peregrinar» por essas vilas e lugares, o romeiro, «regimentado», por um código de costumes muito próprio e que lhe era única e exclusivamente ditado pela tradição, sentia-se como que imbuído do espírito do «sagrado». A natureza física e geográfica do «caminho» ditava-lhes, assim, como que uma «regra de ouro», obrigatória.

O “Liber Sancti Jacobi- Codex Calixtinus”, cuja estruturação ocorreu entre 1139 e 1173, codificava, de uma forma titular indiscutível, todas essas manifestações de comportamento. Uma das partes dessa obra, designadamente o Livro Quinto, intitulado precisamente “Guia do Peregrino”, continha em si uma súmula de preceitos que todo o romeiro tinha piamente de seguir, a série de caminhos que conduziam até ao santuário de Santiago de Compostela, as jornadas do caminho para essa cidade, os nomes das povoações situadas nesses mesmos percursos, os «três bons hospitais do mundo», os nomes dos construtores da Estrada de Santiago, as águas doces e amargas que se podiam encontrar em tais caminhos, as qualidades das terras e povos, as santas relíquias que se podiam visitar e a paixão de S. Eutrópio, como é a cidade e a igreja de Santiago, a divisão das oblações do altar do Apóstolo, bem como a forma de os peregrinos serem bem recebidos.

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

Ao chegar o peregrino a Santiago de Compostela, constatamos naquele “Codex”, «cada qual faz as suas vigílias, ajuizadamente, em companhia dos seus compatriotas. Uns, tocam cítaras; outros, liras; outros, tímbales; outros, flautas; outros, pífaros; outros, trombetas; outros, sambucas; outros, violas... Uns, com cítaras outros com diversos géneros de música, passam a vigília a cantar. Outros choram os seus pecados. Outros rezam salmos. Outros distribuem esmolas pelos cegos...».

Na primeira parte (ou primeiro livro) desse “Codex”, na secção precisa onde se encontram compendiados vários hinos alusivos a Santiago, a música da época, ou seja do século XII, constitui para os musicólogos um dos seus mais ricos repertórios. Em estudo efectuado por Thomas Binkley, regista-se que muitas das canções aí contidas são especificamente dedicadas ao Apóstolo. É o caso de um «Nostra phalans plaudat» “conductus”, que faz evocar ao cantor e ao ouvinte a história que se encontra associada a toda a prestação de culto a Santiago:

«Nostra phalans plaudat leta

hac in dié que athleta

Christe gaudet sine meta

Jacobus in gloria

Angelorum in curia

Quem Herodes decollavit

et id circa coronavil

illum Christe et dicavit

in celesti patria

Angelorum in curia

Cuius corpus rumulatur

et amutas visitatur

Et per illus eis datur

salus in Gallecia

Angelorum in curia

Ergo festum celebrantes

eius melos de cantantes

per solvamus venerantes

dulces laudes domino.

Angelorum in curia».

Ainda de natureza musical, é a página que, segundo Binkley, está apensa ao “Codex Calixlinus”, aventando-se mesmo a hipótese de ser anterior ao material que se lhe junta. Esse documento integra a canção «Dum Pater Famílias», que, pela sua forma e conteúdo, indica tratar-se de um canto de peregrinação». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

Manuel Cadafaz Matos. O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. «A todo o peregrino era dado acolhimento nos albergues ou hospícios situados nos caminhos por onde transitava. Dessas vias, espalhadas um pouco por todo o País, ganhava significativa nomeada, particularmente nas regiões a norte do Tejo, a que ligava Lisboa, Torres Vedras, Caldas da Rainha, Soure e Coimbra»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Nos arquivos e bibliotecas portugueses, sejam eles de carácter central ou local, pode encontrar-se um rico acervo documental que nos dá testemunho, nas mais distintas perspectivas historiográficas e socioculturais e religiosas, do «peregrinar», essencialmente durante a Idade Média, desta terra lusa até Santiago de Compostela.

Múltiplos têm sido os documentos que, sobretudo desde 1969, nos temos empenhado em recolher e descodificar, no âmbito desta mesma tendência histórico-religiosa, a partir do conceito braudeliano de história como factor social total. Com efeito, numa análise sucinta e tão alargada quanto possível do fenómeno dos «caminhos portugueses para Santiago», vimo-nos confrontados com informações do mais variado teor.

Partindo-se, assim, de uma premissa de carácter religioso, dado que todo o «peregrinar» envolvia, na sua essência, a prestação de culto, toda essa mobilização do binómio homem e espírito-religioso se via irmanada com toda uma série de sucedâneos. Tinham eles a ver, entre outras questões, com o que sucedia ao crente na sua peregrinação desde sua casa até ao santuário do túmulo do Apóstolo em Compostela, a forma como se deslocava, se vestia, alimentava ou comportava, ou, já no sentido do regresso, a forma como transportava esse mesmo ideal de culto medieval, ou se mantinha fiel, durante gerações sucessivas, a esse mesmo espírito religioso.

Traçado da «Estrada Mourisca» de Campo Maior a Coimbra,

por Assumar, Crato, Sertã, etc., e da sua paralela de Badajoz a Montemor-o-Velho.

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

Das vias por que seguiam os peregrinos e dos espécimes de folclore religioso e profano que entoavam

A todo o peregrino era dado acolhimento nos albergues ou hospícios situados nos caminhos por onde transitava. Dessas vias, espalhadas um pouco por todo o País, ganhava significativa nomeada, particularmente nas regiões a norte do Tejo, a que ligava Lisboa, Torres Vedras, Caldas da Rainha, Soure e Coimbra. Aí esse percurso entroncava com dois outros: um proveniente de Lisboa e que passava por Santarém e Tomar; e aquele que, denominado «estrada mourisca», ligava as regiões centro-fronteiriças, nomeadamente as áreas de Elvas e Campo Maior, com a cidade do Mondego, passando por Assumar, Crato, Barca de Amieira, Cardigos, Sertã e Miranda do Corvo. Alguns dos nossos depoentes mais antigos ainda se recordam de, na sua meninice, terem assistido, por altura dos festejos de Sant'Iago na Galiza, no mês de Julho, à passagem dos romeiros.

Conquanto de Coimbra a Santiago de Compostela a via mais utilizada fosse a que ligava Porto, Póvoa de Varzim, Viana do Castelo, Caminha e Tui, não deixavam de existir outras, ditas alternativas. Com efeito, para lá daquela que habitualmente designamos por via do «noroeste português», tinham também uma significativa utilização as vias que do Porto seguiam por Vila Nova de Famalicão, Braga e Ponte de Lima, bem como a que ligava Régua, Vila Real, Chaves e Verim. Até à Régua e proveniente das Beiras, existia um outro percurso, que proveniente das regiões de Castelo Branco passava por Belmonte e Meda.

Vias romanas do Centro de Portugal, segundo Mário Saa

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

Apesar de a via do «noroeste português» se nos afigurar como a mais frequentada pelos peregrinos, a de Braga, que assentava sobre uma «geira» romana, não desfrutou de menor popularidade, superando-a mesmo numa perspectiva histórico-viária e datando já dos primevos tempos da Lusitânia. A estrada imperial da Geira foi, com efeito, para Domingos M. da Silva «o mais importante monumento da romanização, com suas dezenas de padrões ou marcos militares que, de milha a milha, iam marcando a distância a que ficavam de Braga, além das muitas inscrições dedicadas aos imperadores, cônsules e outras personagens da antiga Roma, pelo estreito convívio de cooperação entre os naturais vencidos e o vencedor, a que certamente a seu tempo obrigou esta extraordinária obra».

Em todos os caminhos conducentes a Santiago de Compostela, desde o século X aos tardios séculos XVII e XVIII, podiam-se encontrar os mais variados hospícios de acolhimento aos peregrinos. Aí prestavam valiosos serviços de assistência quer os membros das Ordens religiosas, quer outros indivíduos vocacionados para o efeito. Aí, em termos de prática clínica, de assistência social e espiritual, davam as mãos, para lá das medicinas hipocrática e tradicional, auxiliares de culto como a própria alquimia e a adivinhação». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT