Em Auschwitz. O Silêncio de Deus. João Medina. «… que ele mesmo teve o cuidado de lhes transmitir, um Deus que tem cóleras ou ternuras no seu trato com a humanidade, um Deus sentimental, humanizado, intervindo na História dos humanos»

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Aleph

«(…) Só o silêncio desnudo e desvinculado de qualquer estratagema artístico me permitiria homenagear uma força que chamo Deus e cuja grandeza inimaginável tento vagamente imaginar sabendo que apenas o meu silêncio pode render homenagem digna a uma força que eu mesmo conceberia como demasiado poderosa para poder ser vista em todo o seu esplendor imenso, como se fosse uma única areia do deserto que tentasse imaginar como seria o céu constelado que cobre o universo visível. Só o silêncio atemorizado, à maneira daquele que Pascal angustiadamente sentia, esse silêncio eterno dos espaços infinitos e tácitos, me pode socorrer para imaginar o que Deus possa ser: algo que só pelo meu absoluto e resignado silêncio posso respeitar e temer na sua suposta grandeza excessiva. Calar-me, em suma, seria a forma suprema de imaginar aquilo que excessivamente me ultrapassa e a que talvez eu pudesse dar o nome cómodo, ou convencional, de divino. Mas nada disto me aproximaria um milímetro daquilo que concebo como podendo ser a infinitude de um ser chamado Deus, uma vez que apenas me dispensaria de ter uma ideia antropomorfizada do conceito de Deus, tornando-lhe, ainda assim, incapaz de conceber a sua luminosa treva sem fundo.

Beth

Nunca entendi como é que se pode querer, ou intentar querer, provar Deus, demonstrá-lo. Há mesmo qualquer coisa de absurdo e fátuo nesse intento, como se ele fosse uma paródia da divindade que se quer mostrar como demonstrada ou demonstranda. Como é que algo tão transcendente pode ser demonstrado como se fosse o teorema de Fermat ou ainda qualquer outro enigma matemático ou lógico ou de qualquer outra natureza afim? Falar de Deus é, desde logo, verbiagem frívola, acto de loucura atrevida, desfaçatez da razão humana: porque é que durante séculos de fez teologia em vez de se ter ficado calado, humildemente calado diante de tamanho mistério incompreensível, desse mysterium tremendum e sem solução possível que era poder haver ou dever haver uma entidade transcendente anterior ao tempo, fundadora do tempo, actuante no tempo e, apesar disso, intemporal? Só a teologia negativa medieval ousou intentar um caminho diferente para Deus, atrevendo-se a dizê-lo impossível de ser nomeado, descrito, explicado, demonstrado, etc. Mas essa via negativa da teologia ficou-se pelo caminho, subsumiu-se na corrente da teologia positiva, mesmo quando alimentava subterrâneos veios místicos heterodoxos, não tendo decisiva sequência no pensamento cristão ocidental, ainda que todo ele tivesse sido marcado pela sua influência seminal, estabelecendo-se como prólogo de outras aventuras místicas mais intrépidas, mais fundas, a dois passos da heresia.

O mistério de Deus, e da sua improvável relação com as suas criaturas, devia ter sido sempre tomado como mistério, apenas como mistério, portanto de todo em todo insusceptível de demonstração ou prova alguma, filosófica, racional, teológica ou científica. A única prova de Deus só poderia ser fornecida pelo próprio Deus, comparecendo diante de nós e, ante nossos olhos mortais, varando-nos com a sua terrível presença, agindo de modo que o entendêssemos, ouvíssemos e víssemos, ou seja, de maneira que os nossos sentidos e a nossa pobre razão não tivesse outra solução a não ser a de aceitar a prova provada de um Deus que assim se abaixaria a provar-nos que é. No fundo, as duas grandes religiões do Livro optaram por um Deus pessoal, que se personaliza e antropomorfiza, que convive com os homens por ele criados, que intercede junto deles, se intromete nos seus negócios temporais e amorosos, lhes barra o caminho ou, ao contrário, propõe rotas para a salvação, lhes abre o mar para que passem, lhes dá as tábuas da sua Lei ou fulmina-os quando estes desobedecem a ditames que ele mesmo teve o cuidado de lhes transmitir, um Deus que tem cóleras ou ternuras no seu trato com a humanidade, um Deus sentimental, humanizado, intervindo na História dos humanos. Em suma, estamos diante de um Deus que se faz humano, sobretudo no cristianismo, a ponto de baixar à terra numa dada época da História humana, para se misturar com os homens e por estes ser crucificado. Ou um Deus que, em pleno século oitocentista, vindo do desaguar das Luzes, se digna convocar o Príncipe das Trevas para lhe perguntar como vai e se pode participar num repto lançado a um sábio germânico, já que é assim que pode ser entendido o Prolog im Himmel do Fausto de Goethe, ainda que coubesse a Mefistófeles garantir que não lhe interessam nem o mundo nem os sóis mas tão só como os homens se atormentam, prólogo no céu, do Fausto…» In João Medina, O Silêncio de Deus em Auschwitz, Aleph, seguido de O Museu do Holocausto, Edição da CM de Cascais, 2001, ISBD 972-637-089-2.

Cortesia da CMCascais/JDACT

O Mal-estar dos Marranos. João Medina. «… a noção de democracia, de Estado democrático, tolerante, aberto a todas as confissões religiosas e espirituais, em vez da ríspida e ibérica vertigem de um só pastor, um só rebanho e uma só lei...»

Festa de ‘Rosh Hasbanah’, Amesterdão, Picart, 1723

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«Há dias veio a Baltimore, para pronunciar uma conferência sobre Espinosa, um professor israelita da Universidade de Jerusalém: falou na Johns Hopkins do marranismo de Espinosa, situando-o numa linha de heréticos judeus, entre os quais há que contar com o caso tão célebre de Uriel Costa, o cristão português que, depois de ter renegado o catolicismo para abraçar a religião dos seus, acabou por se afastar da lei de Moisés, foi censurado pelos seus correligionários, regressando humilhado ao redil religioso dos seus antepassados, e pondo fim aos seus dias através de um suicídio que exprime bem a condição de dualidade e angústia própria dos marranos. E no final da conferência de Yovel, a Ana Hatherly e eu participámos com patriótico ardor no debate que se seguiu, acabando por ficarmos sozinhos a dialogar com o espinosista de Jerusalém.

Findo o debate, trocámos os habituais cartões e promessas de nos voltarmos a encontrar um dia. Mas o que realmente me fascinou naquela conferência, e na curta mas intensa polémica que se lhe seguiu, foi precisamente o centro de toda aquela tempestade intelectual, histórica, afectiva, espiritual, o problema dos marranos, a situação existencial e histórica deles, sempre divididos entre duas leis, duas culturas, duas éticas, duas concepções do divino. Em suma, sempre divididos entre dois mundos, incapazes de pertencerem por completo a um deles. Eis aqui, pois, o caso paradigmático de Espinosa, Baruch Espinosa, filho de judeus fugidos de Portugal, acolhidos à tolerância dos protestantes na reformada Holanda, paraíso intelectual numa Europa de guerras religiosas e outras, nova Atenas da ciência e do cogito onde se discutia o cartesianismo e se esboçava já, aliás, com o contributo nada despiciendo do próprio Benito (ou Baruch), a noção de democracia, de Estado democrático, tolerante, aberto a todas as confissões religiosas e espirituais, em vez da ríspida e ibérica vertigem de um só pastor, um só rebanho e uma só lei...

Espinosa, paradigma do marranismo: antes de mais, por ter sido incapaz de aderir de todo à lei dos seus maiores. Foi herético e acabou expulso da Sinagoga no dia 27 de Julho de 1656 da era de Cristo, ou no dia 6 do mês Ab do ano de 5416 desde a mítica criação do mundo, de acordo com a cronologia da lei de Moisés. Espinosa, o herético, ou seja, o marrano. Isto é, o homem incapaz de viver integralmente a lei dos seus, demasiado céptico para aderir à fé que foi a da sua comunidade, a nação de Israel, por mais santa e digna de amor que esta fosse. Demasiado tolerante e perseguido para alguma vez poder, como o fizera Uriel, viver de acordo com a lei dos que tinham perseguido e queimado os filhos de Abraão e Jacob, a estirpe errante de David e Ashverus. Não. Espinosa, como outros heréticos aos quais o erudito Yovel dedicou um livro, era um ser intelectual e espiritualmente anfíbio, vivia entre dois mundos, não pertencendo de facto a nenhum deles. Foi, como o disse Isaac Deutscher, a propósito de homens como o filósofo holandês, o médico austríaco Freud ou o economista e pensador político chamado Marx, um judeu não judeu, expressão que profundamente desagradou a Yovel no referido debate na Johns Hopkins, devo acrescentar em guisa de nótula de rodapé...

Divididos

Sim, Espinosa foi deveras um judeu não judeu, um judeu transjudaico, alguém que vai para além da Torah, um viandante que ousa passar além da divisória tribal-espiritual própria aos filhos de Moisés, alguém que nunca se sentiu à vontade em lei religiosa nenhuma, a não ser no foro da sua consciência livre e libertadora... É isto, afinal, o que os marranos são: homens pungentemente divididos, desde os finais do século XV, entre a lei de Roma que os cercava ou empurrava para o cadafalso ou os obrigava a abjurarem para poderem salvar a pele, e a lei secreta, doravante maldita e clandestina, relíquia cada vez mais diluída de uma tribo dispersa (transferindo para o regresso do Messias a ânsia de uma reunificação final a que Herzl daria voz estentória e carismática, encarnando-a, a ponto de Zangwill ter dito, em 1904, que o sionismo significa o fim do período marrano e a revivescência do macabeísmo». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, O Mal-Estar dos Marranos, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «Raramente o judeu era um homem de um só ofício, pois juntava à produção oficinal a venda directa na loja ou na tenda ou a venda ambulante. A estas acrescia ainda o empréstimo monetário a juro ou os lanços nas rendas»

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

Cristãos e judeus: o antijudaísmo

«(…) Mas o Portugal de Quatrocentos aparecia aos membros da minoria como um lugar apetecível, pela paz que lhes oferecia e pelas novas hipóteses de riqueza que manifestava. O capital, que sabiam manobrar com mestria, era agora investido numa agricultura lucrativa e exportadora, como o azeite, na região escalabitana, ou o açúcar, na ilha da Madeira, ou num comércio euro-africano, onde os monopólios da coroa eram objecto de arrendamento constante por parte destas sociedades de capitalistas judeus, associados ou não a italianos e flamengos. Desde cedo, eles foram os mentores e os praticantes do capitalismo comercial português, irradiando da concorrência os mercadores cristãos portugueses, potencialmente mais fracos. Mas só uma minoria de judeus cortesãos ou servidores da coroa tinha capacidade económica para se abalançar nas rendas dos monopólios ou dos diversos impostos e direitos régios, ou no comércio internacional, marítimo e terrestre.

Estes, só indirectamente praticavam o comércio a retalho, dedicando-se sobretudo ao trato por grosso, que exigia maior quantidade de dinheiro em movimento. Constituíam, com outros menos poderosos, o grupo dos grandes mercadores que frequentavam, não só as feiras nacionais, mas principalmente as da Península e que, por vezes, se abalançavam também num comércio marítimo com a Europa mediterrânica e central e com as terras de mouros. A grande maioria integrava-se num comércio local e regional quer como almocreves, quer como pequenos negociantes que percorriam as diversas feiras regionais, vendendo e comprando, enquanto, em casa, o resto da família mantinha aberta a loja ou a tenda, inseridas no pequeno comércio da localidade onde habitavam, e frequentadas por judeus e cristãos. Por vezes, estas lojas e tendas extravasavam o espaço da judiaria e abriam-se na praça grande ou na Rua Direita da zona cristã.

Uma parte importante da população judaica dedicava-se à produção e venda de artigos por si manufacturados, em lojas/oficinas, onde o trabalho familiar era a grande realidade. Numa hierarquia onde os aprendizes se misturavam com os obreiros assalariados e os mestres da obra, o trabalho feminino não era descurado. Mulher e mãe, a judia era também a tecedeira têxtil ou a fiadeira de seda, ou a vendedora na loja/tenda, integrada na produção familiar, encabeçada pelo homem, ou com capacidade económica autónoma deste. Não raro, a mulher se dedicava também ao empréstimo a dinheiro, à gerência da tenda, durante a frequente ausência do marido e dos filhos maiores. Como artesãos dedicavam-se ao trabalho dos metais nobres ou não, à produção e transformação dos tecidos, ao fabrico de mantas, ao trabalho das peles, ao fabrico de sapatos ou a artes como a iluminura. No entanto, ofícios havia que eles não praticavam, como a olaria ou o trabalho dos vimes e do esparto, mais característicos da minoria moura. Raramente o judeu era um homem de um só ofício, pois juntava à produção oficinal a venda directa na loja ou na tenda ou a venda ambulante. A estas acrescia ainda o empréstimo monetário a juro ou os lanços nas rendas. Outros eram médicos e mercadores; ou lavradores e mercadores.

A cultura

Junto à sinagoga, ou nela, funcionava, na comuna, a escola ou Bet-hamidrash, onde as crianças aprendiam a ler e a escrever o hebraico e o português. A primeira era a língua religiosa e do direito talmúdico; mas deixara de ser a dos actos oficiais escritos, desde o início do século XV. O rei João I exigiria que, nestes, os judeus usassem obrigatoriamente o português». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus no 31. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «A literatura e as pregações, ao minimizarem o povo judaico/converso e ao contraporem o elogio dos cristãos, porque seguidores do verdadeiro Messias, conduziriam à sublimação do recalcamento social da própria minoria…»

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

Cristãos e judeus: o antijudaísmo

«(…) Uma razão ou outra, ou ambas, a verdade é que, se os judeus Portugueses sentiram crescer contra si a animadversão declarada do povo miúdo, não tornaram a conhecer acto semelhante. No entanto, o antijudaísmo aumentava no reino e traduzia-se, não só pelas palavras dos procuradores nas cortes, mas também pelas pregações religiosas, onde aqui e além brotavam sentimentos antijudaicos, como ocorreu com mestre Paulo, em Braga, mas sem qualquer consequência de agressões físicas para a comunidade minoritária, excepto o crescimento da insegurança e instabilidade social. Seria já no reinado de João II que estas se declarariam, provocadas pelos diversos surtos de peste, pela fuga para Portugal de conversos castelhanos, acusados de heresia e perseguidos pelo Tribunal da Inquisição (maldito) de Castela, e, por fim, pela expulsão da minoria judaica do reino vizinho e o acolhimento, em Portugal, de uma parte dela. Manifestação de antijudaísmo foi a polémica religiosa. Ao contrário do que sucedeu nos reinos vizinhos, pouco sabemos sobre a controvérsia religiosa e os escritos originais de apologética. De facto, o que conhecemos diz respeito às livrarias dos mosteiros, como o de Alcobaça, onde existia um ou outro manuscrito de polémica religiosa, cópia de obras produzidas em França ou nos reinos peninsulares durante o século XIII.

No entanto, o único texto de apologética e de teor antijudaico, escrito por um português, um judeu de Tavira convertido ao cristianismo, revelava o conhecimento das obras polemistas castelhanas. Segundo Révah, mestre António, físico e afilhado de João II, ao escrever Ajuda da fé, copiava excertos da obra de Jerónimo de Santa Fé, um converso como ele, retirando-lhes a agressividade antijudaica que este manifestara. Mas se o antijudaísmo não se encontrava presente na generalidade das relações quotidianas, ele circulava sub-repticiamente no inconsciente colectivo do povo, traduzindo-se em certas atitudes insultuosas contra os membros da minoria, como, por exemplo, no apodo de cães ou na afirmação da superioridade de qualquer cristão em relação a um judeu. No entanto, seria já nos séculos XVI e XVII que este sentimento alastraria, manifestando-se de uma forma violenta no quotidiano dos portugueses. A literatura e as pregações, ao minimizarem o povo judaico/converso e ao contraporem o elogio dos cristãos, porque seguidores do verdadeiro Messias, conduziriam à sublimação do recalcamento social da própria minoria, através da afirmação de comportamentos de superioridade, bem patentes no domínio do comércio e da medicina e expressos na literatura, na obra de Fernando ou Isaac Cardoso, no século XVII, intitulada As Excelências dos Judeus. A alteridade afirmava-se como um direito, quando a intolerância religiosa procurava reprimi-la.

A economia

A centúria de Quatrocentos apresentou-se economicamente marcada pelas descobertas portuguesas, que dariam a Portugal a oportunidade de, entre 1450-1550, se afirmar como um reino rico. Os judeus portugueses não ignoraram esta realidade, revelando-se, em concorrência com os mercadores cristãos, como os capitalistas por excelência, em sociedades mistas de judeus e cristãos. A agricultura que continuaram a praticar era uma actividade secundária para a maioria deles, que se afirmavam mais como mercadores e almocreves ou artesãos do que propriamente como grandes lavradores. Estes, na sua generalidade, eram proprietários absentistas, como os Negro ou os Abravanel, mercadores/banqueiros de Lisboa e cortesãos. A base da fortuna das gentes da minoria judaica era a riqueza móvel, o dinheiro que tantos protestos provocara nas cortes porque provinha de um trato ilícito, a usura, que conduzia os cristãos, agricultores, à miséria e enriquecia o credor judaico. A movimentação do capital, através dos investimentos diversos, como os empréstimos a juros ou os arrendamentos dos direitos reais, fora uma realidade no século XIV e permanecia uma constante na centúria seguinte, mau grado a animadversão cristã». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «Durante a centúria de Quatrocentos, o sentimento antijudaico foi-se estabelecendo e manifestando, de um forma agressiva, como ocorreu em Lisboa, por altura do Natal de 1449»

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

Cristãos e judeus: o antijudaísmo

«(…) As próprias exigências dos povos nas cortes e as diversas cartas régias, promulgadas ao longo de Trezentos e, sobretudo, de Quatrocentos, permitem-nos afirmar que o próprio fenómeno segregacionista, manifestação mais ou menos directa do sentimento antijudaico, só tardiamente se cumpriu na totalidade do reino. De facto, comunidades houve que tiveram os seus bairros fechados, durante o século XV, como Lamego, enquanto outras extravasavam a própria judiaria, habitando os judeus ao lado dos cristãos, como em Santarém ou em Lagos. Também o uso de sinal, exigido pelas leis de Afonso IV e João I, não foi executado integralmente pelas autoridades de Quatrocentos. Não só as excepções no-lo permitem concluir, como também o facto de as comunas obterem a anuência do soberano para a dispensa do distintivo por parte da população judaica nos locais em que fossem conhecidos como judeus. Este passava a ser, sobretudo, necessário quando se deslocavam ou permaneciam nos concelhos em negócios, ou em trânsito.

Assim, as isenções régias e a permissão das autoridades municipais, consentindo que os judeus residissem na cristandade ou não usassem sinais, foram uma realidade, com raras excepções perfeitamente localizáveis no tempo e no espaço, até que o clima de instabilidade social as veio restringir e interditar, já no último quartel do século XV. Podemos dizer que, a nível do continente europeu e até da Península, os levantamentos antijudaicos em Portugal foram quase nulos. Isto não quer dizer, obviamente, que o sentimento antijudeu fosse inexistente. No entanto, ele manifestou-se mais na verborreia insidiosa dos procuradores dos concelhos às cortes, onde a rivalidade económica era nítida, do que nas revoltas contra as judiarias e na dizimação das suas populações. Assim, aqueles protestavam contra os favores régios para com uma minoria de judeus privilegiados, mercadores, artesãos e físicos, em detrimento da gente honrada do povo, tal como se revoltavam contra o muito capital que os judeus possuíam e investiam num comércio, em detrimento da agricultura, actividade maioritariamente assumida pela população cristã. Queixavam-se do acesso que a minoria tinha aos arrendamentos dos direitos reais e dos monopólios económicos.

Durante a centúria de Quatrocentos, o sentimento antijudaico foi-se estabelecendo e manifestando, por vezes, de um forma inusitadamente agressiva, como ocorreu em Lisboa, por altura do Natal de 1449. Segundo Rui de Pina, na sua Crónica de D. Afonso V, estando a corte ausente de Lisboa, teria surgido uma altercação, mais acesa do que o costume, entre alguns judeus da cidade e alguns rapazes cristãos, que viria a provocar o levantamento do povo miúdo. Este, acompanhado por marinheiros estrangeiros, sitos no porto, assaltou uma das ruas mais importantes da judiaria grande, aquela que, indo do Poço da Fotea, se dirigia à Rua dos Mercadores da judiaria e à sinagoga grande, roubando, destruindo e matando os judeus que se lhes opunham. O concelho e as autoridades régias reagiram prontamente, julgando e condenando à forca os cabecilhas do motim, que fora uma coisa nunca vista antes em Portugal. Reflexo do que se passava em Castela contra os judeus e conversos? Ou a afirmação dos primeiros sinais de ruptura na convivência entre as gentes dos dois credos, no reino, que assim passava das agressões verbais, nas cortes, para os actos de violência fisica?» In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «O seu cumprimento seria reestabelecido por João II, já num período de instabilidade social, onde as movimentações antijudaicas, reflexo do que ocorria nos reinos vizinhos peninsulares»

Bíblia dos Jerónimos

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

A Sociedade Judaica

«(…) Constituindo um grupo bastante heterogéneo a nível profissional, estes integravam, sem dúvida, o grupo dos poderosos, quer pela sua riqueza, quer pelo prestígio social, quer pelo favor da corte. Pertenciam à elite da sociedade judaica donde saíam os altos oficiais desta minoria, no reino e nas comunas, os rendeiros da corte, os banqueiros, os parceiros nas sociedades mercantis com a coroa e as grandes famílias nobres ou com os mercadores estrangeiros, os expertos artesãos da corte, e os físicos do rei e da nobreza. Neles se incluíam os Negro, os Navarro, os Abravanel, os Palaçano, os Latam, etc., que o Cancioneiro Geral imortalizou:

[...] estes sam os de cuydar

sem os poderdes neguar

os mores oyto senhores.

Sera primeyro Latam,

o segundo Samuel,

o terceyro Salaman,

o quarto sera Fayam

o quinto Abrauanel.

Namorado he Palaçano,

Gualyte, tambem Jaçee

poys cuydã em dar seu pãno

mays do que vaal ala fe...

Alguns sucederam-se nos cargos, como autênticas dinastias. Tal foi o caso dos Negro, quer no arrabiado-mor do reino, quer nas magistraturas da comuna de Lisboa. O título de dom e o brasão marcavam-lhes também a distinção social, assim como os títulos de vassalo e servidor do rei. Na quase totalidade das concessões régias o porte das armas e a deslocação em besta muar eram acompanhados pela dispensa do uso de sinal distintivo, a estrela, com o tamanho do selo real, usada no exterior do vestuário, e da permissão de pousarem nas estalagens cristãs. Pela sua posição social, próxima da corte, estes judeus podiam vestir tecidos caros de 1ã, veludo ou seda, assim como adornarem-se de ouro e prata, e peles, tal como a mais rica gente honrada e nobre cristã. Neles não se aplicavam as leis anti-sumptuárias que identificavam, no trajar, as minorias religiosas com o povo miúdo cristão. O seu cumprimento seria reestabelecido por João II, já num período de instabilidade social, onde as movimentações antijudaicas, reflexo do que ocorria nos reinos vizinhos peninsulares, iriam coagir o soberano a criar condições de inabilidade social, exteriorizadas no comportamento exterior, traduzido pelo vestuário de luxo e ostentatório de riqueza.

Estes poderosos constituíam uma minoria dentro da sociedade judaica. Sobre a população maioritária pouco sabemos, a não ser em termos de justiça distributiva e de trabalho. Neste caso a documentação régia refere-se aos pobres e ao povo miúdo das comunas, ou seja, numa menção clara à repartição e incidência fiscal e à ausência de poder político comunal. Os pobres das comunas, à semelhança do que acontecia nos concelhos cristãos, integravam uma gama muito diversa de indivíduos que iam desde o mesteiral de tenda aberta ao assalariado, ao pequeno mercador e almocreve, ao trabalhador rural por conta própria ou de outrem. Constituíam, enfim, aqueles que poderíamos designar por estratos médios e inferiores da sociedade judaica, com rendimento suficiente para serem colectados pelo fisco. Abaixo deles ficava a indigência que a assistência comunal, através da caixa da sedaka, a esmola, ou dos hospitais e confrarias acolhia.

Cristãos e judeus: o antijudaísmo

O antijudaísmo apresentou-se na história portuguesa como uma manifestação tardia e sem uma representatividade específica, a julgarmos pela documentação da chancelaria real, pelos textos literários, pela imagem e pela própria tradição oral. Os judeus portugueses definiram-se como naturais do reino e, até aos finais do século XIV, como vizinhos dos concelhos, usufruindo das mesmas regalias que os moradores cristãos. No entanto, este privilégio começou a ser contestado já no reinado de Fernando I, acabando por ser abolido o direito de vizinhança com o rei Duarte I». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «… traduziam-se pela concessão de cartas régias que permitiam ao judeu fazer transportar-se em mula de sela e freio e a usar armas, sinais exteriores de uma hierarquia social superior à do povo comum»

Frontispício da bíblia sacra; século XV

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

A Sociedade Judaica

«(…) Na generalidade, elas integravam-se, lato sensu, no estrato popular, embora existissem famílias que viviam e se comportavam como nobres, usufruindo do estatuto de cortesãos e de vassalos do rei ou da família real. Integravam-se neste último grupo os arrabis-mores e suas famílias, de que destacamos os Negro (Ibn Yahia), ou os grandes mercadores/banqueiros, como os Abravanel ou os Palaçano. Na impossibilidade de conhecermos a estratigrafia social das comunidades, podemos dividi-la em função do privilégio pessoal, outorgado pelos monarcas portugueses, extensivo ou não, aos familiares e que não se compadecia com a queda em pobreza das famílias judaicas de linhagem antiga, dispersas pelo reino ou pela Península Ibérica, nem com a relativa secundarização do concelho onde algumas delas habitavam. E um facto que a proximidade ou o afastamento dos lugares preferidos pela corte de Quatrocentos era ocasião da maior ou menor incidência da protecção e favores régios e da nobreza cortesã. E estes manifestavam-se pela concessão dos privilégios, quer sociais, quer fiscais, quer de ambas as características. Daí que possamos dividi-los em judeus privilegiados e judeus não privilegiados, assimilados uns e outros aos poderosos/não poderosos e aos ricos e pobres, respectivamente. É provável que, apesar de o privilégio ser pessoal e de concessão régia, ele estivesse ligado ao prestígio de um dado indivíduo e da sua família, no interior da comunidade em que residia.

Sujeito à confirmação de rei a rei, pode ver o fim da sua existência com o falecimento do monarca outorgante ou do beneficiado, ou ainda com a queda em desgraça deste último junto daquele. Na generalidade, os nossos monarcas foram constantes nas suas preferências, pelo que temos dificuldade em detectarmos as quebras de protecção a um judeu favorito ou à sua família, como ocorreu por diversas vezes nos outros reinos Peninsulares, onde alguns judeus cortesãos chegaram a pagar com a própria vida o desamor régio. Em Portugal, o único caso conhecido respeitou à família de Isaac Abravanel, amigo dos duques de Bragança e de Viseu, pelo que foi acusado de conivente nas conjuras destes contra João II, ficando, por isso, com os bens confiscados, enquanto alguns dos seus membros fugiam para Castela. Os privilégios outorgados e definidores de qualidade social classificavam-se em dois grandes grupos:

• privilégios de isenções fiscais e de aposentadoria, totais ou parciais; 
• privilégios de distinção social.

Os primeiros isentavam uma minoria, geralmente rica e poderosa, do pagamento da totalidade ou não dos impostos que os indivíduos de credo moisaico deviam pagar ao rei, ao concelho e à comuna . Daí que eles se revelassem com um carácter opressivo para a comunidade que se via obrigada, através dos seus membros mais pobres, a repor os impostos devidos por aquela. Contra estes benefícios levantaram-se, ao longo de Quatrocentos, as vozes do povo miúdo das comunas e os nobres, usufrutuários dos direitos reais, que se sentiam, por vezes, lesados nos seus rendimentos com a concessão destas isenções fiscais. Aqueles lutavam por uma maior justiça distributiva no pagamento dos diversos tributos e encargos às comunas e aos concelhos. Com João I, os mesteirais e restante povo miúdo de algumas comunas importantes, como Lisboa e Évora, tinham obtido a permissão de elegerem dois representantes seus à câmara de vereação, de modo a estarem presentes na repartição dos impostos e à apresentação das contas pelos magistrados comunais. Por vezes, a oposição foi forte, como a que ocorreu em Lisboa, no tempo de Afonso V que forçou o monarca a revogar os privilégios concedidos.

Os privilégios de qualificação social tiveram o seu apogeu durante o governo deste soberano. Traduziam-se pela concessão de cartas régias que permitiam ao judeu fazer transportar-se em mula de sela e freio e a usar armas, sinais exteriores de uma hierarquia social superior à do povo comum, similar à da gente honrada. Recebem-nas os judeus cortesãos, privados do rei e da família real, e os servidores da nobreza ou do alto clero, além do grupo numeroso dos físicos e cirurgiões judeus. Nestes últimos, podemos ligar o privilégio à profissão desenvolvida; nos restantes, era, sem dúvida, uma distinção social, não só perante a sociedade judaica a que pertenciam, mas também perante a maioria cristã». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Judeus. Inquisição. Sebastianismo. A Questão Judaica. Maria José Tavares. «O êxodo dos judeus castelhanos foi engrossando com o número de emigrantes para o reino português, originou uma proliferação de judiarias em concelhos rurais, como Évoramonte, Benavila, etc., no Alentejo»

A Bíblia de Alda, 1422 e 1433, por artistas de Toledo

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A Questão Judaica (séculos XV-XX). Os Judeus em Portugal no século XV

A População

«Os finais de Trezentos conheceram um aumento demográfico na população de crença judaica no reino, ao contrário do que viria a acontecer com a minoria moura forra, que tenderia a diminuir. As comunidades de Évora e do Porto viram as suas judiarias crescerem, devido à deslocação de judeus dos reinos vizinhos para Portugal, provocada pelos levantamentos antijudaicos na Catalunha e em Castela, a que se juntaram as pregações inflamadas de alguns frades, como Vicente Ferrer. Além da expansão dos bairros judaicos para as zonas da cristandade, ocorreu também a fixação das gentes da minoria em centros urbanos, onde antes não existiam. À primeira metade do século XV pertenceram as comunidades judaicas de Braga e de Barcelos, por exemplo. O êxodo dos judeus castelhanos que, paulatinamente, ao longo desta centúria, foi engrossando com o número de emigrantes para o reino português, originou uma proliferação de judiarias em concelhos rurais, como Linhares, Castelo Mendo, Melo, na Beira, ou Évoramonte, Benavila, etc., no Alentejo, ou o seu aparecimento nos termos das grandes cidades, como Azurara, Arrifana, Gaia, Matosinhos e Vila do Conde, dependentes da comuna do Porto, e Sacavém, Tojal. Almada, ligadas à comunidade de Lisboa.

A comprovar esta mobilidade e a consequente fixação em território português, temos a própria onomástica de origem toponímica: Catalão, Navarro, de Nájera, Barcelonim, de Valença, Valencim, Toledano, Sevilhano, Segoviano, de Huesca, etc., onde o verdadeiro nome da família judaica desapareceu, substituído pelo da proveniência. O crescimento demográfico não estava somente relacionado com a imigração dos judeus de origem peninsular, alguns deles atraídos pelo boom económico, provocado pelos descobrimentos a partir de meados de Quatrocentos. Para ele contribuiu, também, o facto de a família judaica ser constituída por um grande número de filhos que atingiam a idade adulta, a que se juntava a longevidade de alguns dos seus membros. Tudo isto pode-nos fazer compreender como, de cerca de 32 comunidades existentes nos finais do século XIV, se passou para 140 localidades com judiarias, em 1496, ou seja, na altura do édito de expulsão do rei Manuel I. Durante este tempo as quatro maiores comunas foram: Lisboa, Évora, Porto e Santarém.

Em finais de Quatrocentos a população judaica de origem portuguesa não deveria ultrapassar os 30 000 indivíduos. Estes viram-se confrontados, em 1492, com a expulsão dos judeus de Castela, ordenada pelos Reis Católicos, com um acréscimo exagerado de correligionários seus que viriam alterar o clima de relativa estabilidade existente entre a maioria cristã portuguesa e a minoria judaica. Com permissão de João II e contra a opinião dos seus conselheiros e dos povos, os judeus castelhanos utilizaram, na sua maioria, Portugal como local de passagem para o Norte de África e para as cidades italianas, nomeadamente Nápoles. Alguns deles, as 600 casas ou famílias receberam autorização régia para permanecer no reino. De um momento para o outro a população judaica duplicou, senão triplicou, o que não viria a ser benéfico para os judeus portugueses. O acréscimo populacional de origem peninsular, nomeadamente castelhana, levaria ao aumento do espaço municipal, ocupado pelos indivíduos da minoria. Tal foi o caso da Rua de S. Miguel, no Porto, onde se teriam fixado Isaac Aboab e os seus companheiros; ou a fixação de crentes moisaicos nas casas cristãs de Évora, com a viva oposição do concelho. Este crescimento demográfico levou-os a espalharem-se pelo reino e a localizarem-se em municípios, onde o seu peso populacional seria até então reduzido. Este facto poderá explicar a criação da sinagoga de Gouveia, em 1496, ou seja, pouco antes do édito de expulsão dos judeus de Portugal.

A Sociedade Judaica

Embora a documentação portuguesa seja mais abundante para o século XV do que para os anteriores, permanece, no entanto, o desconhecimento sobre a organização social das comunas judaicas, assim como o elenco das principais famílias e a sua genealogia. Podemos, todavia, afirmar, se tivermos em atenção a globalidade da sociedade medieval portuguesa, que as gentes desta minoria se integravam numa classe média de mercadores e homens dos mesteres e, menos frequentemente, de proprietários rurais». In História de Portugal, João Medina, volume VII, Judeus, Inquisição e Sebastianismo, Maria José Pimenta Ferro Tavares, A Questão Judaica, SAPE, Ediclube, Alfragide, Mateu Cromo, Madrid, 2004, ISBN 972-719-275-0.

Cortesia de Ediclube/JDACT

Em Auschwitz. O Silêncio de Deus. João Medina. «… aquilo que excede todo o pensamento e que habita para além das alturas da morada celestial (...) Aquele que está acima de toda a essência e toda a inteligência…»

Cortesia de wikipedia

Aleph

«(…) Contudo, ao escrever e pensar estas limitações ao acesso do divino pela mente humana, não estarei, afinal, a imaginar Deus, a postulá-lo com uma hipótese ou uma premissa garantida? Creio que não. Limito-me, sim, a conceber que Deus é uma entidade desde logo inconcebível, porque, se existisse, ultrapassaria tudo quanto a nossa pobre mente seria capaz de pensar dele: inconcebivelmente vasto, complexo, misterioso, transcendente, inacessível, inatingível, incompreensível, etc. Só recorrendo ao quia absurdum seria o meu espírito capaz de o aceitar como graniticamente existente e susceptível de ser conhecido. Não intento sequer aproximar-me desse deserto imenso e interminável que seria Deus ou desse mar profundo e infinito sem margens finais em lado nenhum do espaço universal que seria, assim, a sua imensidão inexaurível, a sua prodigiosa e derrotante grandeza sem quaisquer termos ou fronteiras ou limites.

Por isso, à maneira da teologia negativa da Idade Média, desde o corpus areopagiticum do chamado pseudo-Dionísio (século VI d.C.), que imprimiu um selo platónico a toda a escolástica e mística da Idade Média, fascinando todo o seu pensamento, o pseudo-Dionísio definia Deus como extra-ser, aquilo que excede todo o pensamento e que habita para além das alturas da morada celestial (...) Aquele que está acima de toda a essência e toda a inteligência (De mysthica Theologia), só posso conceber a minha própria incapacidade de o conceptualizar e abarcar, a minha nativa e insuperável inabilidade para imaginar o que Deus possa ser ou como possa ser, definindo-o negativamente. Nenhum voo vertical me levantaria, assim, do chão miserável onde rasteja o meu espírito, como a serpente bíblica condenada por Deus por ter auxiliado Adão e Eva a julgarem pelos próprios intelectos. Deus fica sempre para além de tudo quanto eu possa imaginar ou intentar racionalmente exprimir, a menos que desde logo o decretasse como cognoscível, ser a amar, ser amado, e nessa medida susceptível de ser atingido pelo meu caminho persistente para ele ou de algum modo erguido até ele pelo próprio amor que ele me tivesse, à maneira de todos os utopistas individuais que se chamam místicos, viajantes temerários que buscam tão ardentemente uma incógnita terra buscada e sonhada, a qual, mesmo que não existisse, Deus a criaria para que a achassem algum dia.

Crer em Deus supõe, ao fim e ao cabo, a graça de crer nele, a vontade que é só dele de se fazer amado por mim, a graça que ele me desse para que eu o amasse, o pudesse ou quisesse amar. Só com a sua ajuda, portanto , a minha alma poderia achá-lo ou concebe-lo, o que é, evidentemente, absurdo para quem não parta de um pressuposto de crença prévia nele, como é o nosso caso. Como é que eu posso imaginar esse espantoso ser inimaginável, a menos que previamente me sinta dotado da capacidade, ou do mérito, de por ele ser encaminhado, ou erguido, para a sua esfera transcendente, ou capaz de anular a infinita distância que me separa do seu trono pela simples presença de uma vontade que, no fundo, me anula e supera, de molde a encurtar essa infinidade espacial que me separa de Deus e, deste modo, tornar possível o meu caminho para ele? Simone Weil, ardente enamorada de Cristo, supunha que o ser humano é uma flor que Deus se abaixa a colher porque só ele é capaz do infinito amor que tal gesto de humildade implica. A vinda do seu filho à terra e o seu sacrifício eram uma prova suprema deste mesmo amor desta infinita humildade dadivosa e sacrifical do amor de Deus pelos homens, deste sacrifício por nós. Mas como posso aceitar esta postura, se não creio em Deus nem no seu filho feito homem?

Que fazer então, em relação a uma realidade tão vasta que não se deixa conceptualizar pela mente humana sem o auxílio do próprio divino, a menos que ela mesma se digne auxiliar esse pobre e grotesco instrumento de medida com o qual se intenta medir o incomensurável? O registo poético permite-me, talvez, superar distâncias infindas, imaginando tropos que me ajudariam a esboçar o que Deus possa ser. O que, desde logo, me parece ser um recurso de astúcia artística que pode satisfazer um esteta mas não a alma que buscasse uma certeza íntima e satisfatória, ou seja, artifício que não passa afinal de uma vaidade ridícula de substituir a questão da transcendência divina pelo mero sortilégio do violino quebrado que, afinal, toda a arte dos homens é. Não há maneira de escapar a esta aporia: se Deus não me ajudasse a pensá-lo e a chegar até ele, eu seria incapaz de o pensar e de chegar até ele, mesmo que andasse séculos e subisse verticalmente de avião em direcção aos céus. Tal hipótese suporia que Deus se interessasse desde logo pela minha patética busca dele, o que não passaria de uma maneira inaceitável de erguer o meu pobre Ego miseravelmente pequeno de humano a dimensões de vertigem: o que é que me pode tornar digno de ser amado e acolhido pelo amor de Deus?» In João Medina, O Silêncio de Deus em Auschwitz, Aleph, seguido de O Museu do Holocausto, Edição da CM de Cascais, 2001, ISBD 972-637-089-2.

Cortesia da CMCascais/JDACT

Em Auschwitz. O Silêncio de Deus. João Medina. «Mesmo que andássemos ao longo de séculos, não faríamos mais do que andar à volta da terra. Mesmo de avião, não faríamos outra coisa. Não nos é possível avançar verticalmente»

Cortesia de wikipedia e jdact

Aleph

«(…) A impensabilidade de Deus, a impensabilidade de tudo quanto seja divino: Deus não pode ser pensado por nós, mesmo que ele nos tivesse criado. A magnitude abissal do que ele seria, se fosse, basta para não o tentarmos pensar, mesmo com metáforas e linguagem poética. Deus é sempre demasiado: demasiado grande, demasiado complexo, demasiado incompreensível, demasido misterioso, etc., para a nossa mente, limitada para a vertiginosa pequenez do ser humano, mortal e vão. A nossa mente não pode conceber o ilimitamente ilimitado que seria Deus, só o podemos imaginar vagamente, como quem passeia à beira de um oceano cujos exactos limites nem a nossa vista nem a nossa imaginação logram conceber na sua extensão total. Imaginá-lo na sua infinita extensão e grandeza relevaria de uma espécie de aposta, diferente daquela que imaginou Pascal, mas com igual sentido de tentar acertar por palpite, intento desde logo vão e nada seguro. Pensar Deus é, deste modo, um absurdo: só podemos imaginar vagamente, por exemplo, o que possa ser o Infinito ou a Eternidade ou o Tempo sem limites ou a simples morte.

Deus fica sempre para além de, para além de toda a nossa possibilidade conceptual ou mesmo imaginativa ou artística, humana, meramente humana, porque finita, vulnerável, incerta, limitada, de o conceber, de falar dele, de indicar as suas eventuais propriedades, dimensões, capacidades, etc. Deus é um absoluto absolutamente insusceptível de ser pensado, apreendido pelo nosso cogito. Mesmo almas tão crentes e ousadamente cristãs como a de Simone Weil não hesitaram em observar esse fenómeno de inacessibilidade da esfera do divino: … a infinidade do espaço e do tempo separa-nos de Deus. Como o procurarmos? Como irmos até ele? Mesmo que andássemos ao longo de séculos, não faríamos mais do que andar à volta da terra. Mesmo de avião, não faríamos outra coisa. Não nos é possível avançar verticalmente. Não podemos dar um passo em direcção aos céus. (Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 1942).

A mística francesa, saída de um judaísmo que nunca chegara a conhecer, caminhando em plena tormenta dos anos negros da ocupação e da barbárie nazi em direcção a um Cristo que ela amava com a paixão fervorosa de quem se converte a um ideal extremo e inevitável, com a mesma dolorosa e dadivosa vontade que a fizera bater-se pelos republicanos espanhóis, acrescentava, logo a seguir ao texto acabado de citar, que essa infinidade de espaço podia ser superada pelo amor de Deus: … para além da infinidade do espaço e do tempo, o amor infinitamente mais infinito de Deus vem-nos colher. Ele vem na sua hora. Semelhante asserção parte de um postulado místico apriorístico, o de que Deus ama quem o busca e quem quer por ele ser encontrado, cabendo-nos tão só acertar ou recusar essa socilitude do próprio divino: Deus ama-nos e vem buscar-nos movido por esse amor infinito por nós. Petição de princípio de raiz crente, que nada adianta para quem, como nós, não parte de semelhante premissa, de qualquer amor prévio e consentidor por parte do próprio Deus, não aceitando que Deus queira ser amado e procurado, antes duvida que a infinidade do espaço entre a alma humana e Deus alguma vez possa ser transposta, não fazendo sentido que seja Deus a tomar a iniciativa de ultrapassar essa distância. Muito ao invés da postura crente dessa alma esfolada que era Simone, a nossa atitude é de que, de facto, nunca faríamos mais do que andar à roda da terra se tentássemos ascender em direcção a Deus, até porque Deus é, desde logo, insusceptível de ser pensado ou abarcado pela nossa mente ou explicado, descrito ou sequer referido pela indigente palavra humana». In João Medina, O Silêncio de Deus em Auschwitz, Aleph,seguido de O Museu do Holocausto, Edição da CM de Cascais, 2001, ISBD 972-637-089-2.

Cortesia da CMCascais/JDACT

Em Auschwitz. O Silêncio de Deus. João Medina. «A estada de alguns foi muito breve. Outros permaneceram meses e até anos. Alguns acabaram mesmo por se radicar na nossa terra, beneficiando das condições de acolhimento e de hospitalidade que o estatuto neutral do país durante a guerra favoreceu»

Cortesia de wikipedia

Para que Nunca Mais

«O Holocausto, expressão habitualmente utilizada para referir o que os judeus designam por Shoah, continua a ser a ferida mais teimosamente aberta na memória do conturbado século XX. A crueldade indescritível do aparelho de extermínio nazi provocou a morte a mais de seis milhões de pessoas em campos de concentração espalhados por vários países da Europa Central, designadamente a Alemanha, a Polónia e a Checoslováquia. Esses campos de horror foram a trágica etapa final de milhões de vidas ceifadas por uma máquina de destruição que não poupou judeus, opositores políticos, ciganos, homossexuais e testemunhas de Jeová. Das vítimas conhecidas, seis milhões eram judeus. O seu único crime foi pertencerem a uma etnia e a uma religião, praticada ou não, transformando-se, só por esse motivo, no alvo daquilo que Hitler e os seus sequazes designaram por Solução Final.

O horror dos militares Aliados e das tropas soviéticas ao entrarem pela primeira vez nesses campos de extermínio, numa altura em que o regime nazi se encontrava já na fase de colapso final, continua a ser partilhado por todos quantos, nos nossos dias, tomam contacto com essa realidade que as palavras são sempre parcas para definir e classificar. Como disse um filósofo do século XX, o horror dos campos de concentração é imprescritível, ou seja, não pode nem deve ser apagado da memória contemporânea, tão volátil, tão apressada e tão esquiva que tenta condenar ao esquecimento tudo aquilo que a incomoda e põe em causa, sobretudo se estiver associado aos valores humanistas que consubstanciam o nosso pacto com a liberdade e com a condição humana.

O Espaço dos Exílios, criado pela CM de Cascais, em Fevereiro de 1999, pretende dar um contributo no sentido de que a memória dessa época não prescreva nem se apague. Por esta zona do país passaram dezenas de milhares de pessoas, na sua maioria judeus, que, fugindo do terror nazi, buscavam em Portugal condições para partirem para lugares onde uma nova vida pudesse iniciar-se. A estada de alguns foi muito breve. Outros permaneceram meses e até anos. Alguns acabaram mesmo por se radicar na nossa terra, beneficiando das condições de acolhimento e de hospitalidade que o estatuto neutral do país durante a guerra favoreceu.

Vários pontos do concelho, e, em particular, Cascais e Estoril, foram o ponto de abrigo para gente de várias origens e distintas culturas que fugia da humilhação e do extermínio, perplexa e acossada perante a sanha assassina que os elegera como vítimas preferenciais. Passaram décadas desde o Holocausto. No entanto, imagens como zaquelas conservam intacta a sua actualidade. Essa actualidade resulta da circunstância de, na Europa e noutros pontos do mundo, continuarmos a assistir, diariamente, ao atropelo reiterado e sistemático dos direitos humanos. Quer isto dizer que o ser humano continua a ser capaz da maior grandeza e maior vileza, consoante as condições históricas em que se encontra e as situações com que é confrontado. Historicamente, está provado que não tem povos incapazes de actos bárbaros dependendo o seu potencial de agressividade e beligerância das circunstâncias com que são confrontados». In José Jorge Letria, Para que nunca mais, João Medina, O Silêncio de Deus em Auschwitz, seguido de O Museu do Holocausto, Edição da CM de Cascais, 2001, ISBD 972-637-089-2.

Cortesia da CMCascais/JDACT

Zé Povinho sem Utopia. Ensaio sobre o estereótipo nacional português. João Medina. «[...] o governo de los Padres [...]. É uma coisa admirável este governo. [...]. Los Padres ali têm tudo e “os povos nada”. É a obra prima da razão e da justiça. […] qual los padres eram agora os “Porcos”, os membros do “Partido”, aqueles que decretavam»

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Edenismo e utopismo

«Tornando ao utopismo: se o pensamento criativo e herético de um inexistente Topos a construir ou Civis virtual a edificar um dia, lugar inexistente ou não-lugar (U-topos), como programa político vindouro ou futurante, ainda que de algum modo prefigurado pelo Platão da Politeia, nasce verdadeiramente com o subversivo Morus, o facto é que, entre nós, semelhante concepção arquitectónico-conceptual não teve quem seguisse a lição ou a simples sugestão como género de nova visão do paraíso:

• a nossa tão abundante literatura de viagens em nada aponta nesse sentido perigosamente inovador, pois o que ali achamos é sobretudo exotismo, deslumbramento perante uma natureza diferente, luxuriante e vivaz, o diverso, o paradisíaco, como o demonstrou o historiador brasileiro Sérgio Buarque Holanda no seu estudo clássico sobre esse mesmo tópico.

NOTA: Sérgio Buarque Holanda insiste no deslumbramento poético dos portugueses ao darem com a luxuriante natureza tropical do mundo novo e lembra ainda que não houve mito do Bom selvagem nos portugueses, nem nos nossos descobridores do Brasil, nada que se assemelhasse à defesa dos índios feita por um Las Casas. E remata: aquela visão relativamente plácida das terras descobertas, que se espelha nas descrições de seus viajantes, já se ressente, por menos que o pareça, de um conservantismo fundamental. [...]. O facto é que desse conservantismo fundamental, e tanto mais genuíno quanto não é em geral deliberado, parecem ressentir-se as actividades dos portugueses mesmo nas esferas em que chegaram a realizar obra pioneira. [...]. Mesmo comparada à dos castelhanos, tão aferrados como eles a tudo quanto, sem dano maior, pudesse ainda salvar-se do passado medieval, sua obra ultramarina é eminentemente tradicionalista.

Este edenismo português dos Descobrimentos de um Novo Mundo achado em terras realmente virginais do Brasil, ou mesmo em África ou ainda nessa Ásia que, de igual modo, nos aparecia de todo estranha e exotíssima, não era, nunca seria de facto utópico. Algo de semelhante ou equivalente se dava com os nossos vizinhos ibéricos no mesmo afã de descobertas e conquistas do Novo Mundo nas mesmas paragens ameríndias, já que a única autêntica utopia que eles ali edificaram foi prática, não conceptual, referimo-nos às reduções jesuíticas do Paraguai, a Republica do Paraguai, experiência de ditadura teocrática cristã que teria o seu conhecido epílogo no século XVIII, quando lusos e espanhóis se coligassem para derrubar aquela Cidade de Deus edificada pelos loiolanos, tema de actualidade por via da célebre fantasia cinematográfica de Roland Joffé, A Missão (1986), demasiado interessada em mostrar a maldade laicizante dos soberanos ibéricos contra a alegadamente idílica e utópica república guarani, esquecendo a fórmula acertadamente ácida que dela dera Voltaire no capítulo XIV do Candide (1759):

• [...] o governo de los Padres [...]. É uma coisa admirável este governo. [...]. Los Padres ali têm tudo e os povos nada. É a obra prima da razão e da justiça.

Menos de dois séculos depois, uma outra alegoria satírica de um regime totalitária, o sistema soviético russo, merecia a Orwell um verdadeiro remake chamado Animal Farm, no qual los padres eram agora os Porcos, os membros do Partido, aqueles que decretavam que, embora todos fossem iguais, alguns havia ainda mais iguais do que outros…» In João Medina, Zé Povinho sem Utopia, Ensaio sobre o estereótipo nacional português, C. M. de Cascais, ICES, Cascais, 2004, ISBN 972-637-118-X.

Cortesia da CM de Cascais/JDACT

Zé Povinho sem Utopia. Ensaio sobre o estereótipo nacional português. João Medina. «… povo deveras soberano e protagonista da história real, mas povo diminuído, ridicularizado por quem o governa, por quem o monta como a uma besta de carga, quem lhe deita albarda e o criva de impostos»

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«O país formiga de devotos do trono e do altar ou de quaisquer outras modalidades de conformismo para com o governo e a ordem, fosse ela liberal, monárquico-constitucional, republicana ou salazarista. Não se ousa, entre nós, subverter a ordem religiosa, política vigente, o que deriva, como é evidente, de um temor reverencial paralizante em relação a retaliações por parte dos que mandam, mas também por uma espécie de genética aversão a divergir, sobretudo sob a forma radical de erguer toda uma arquitectura de conceitos diferentes de cariz utópico. Uma vez ainda, a diferença com o panorama da vizinha Espanha é abissal, já que ali a pequena mas aguerrida guerrilha dos heterodoxos e heréticos assumidos marca a vida intelectual espanhola de um modo relevante e forte, a ponto de um estudioso lhe ter consagrado três grossos tomos de inventário dessa erva daninha.

NOTA: Trata-se da obra do filólogo e historiador Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), autor de um ingente trabalho de investigação erudita que se traduziu na sua História dos Heterodoxos espanhóis (1880-1882), na História das Ideias estéticas em Espanha (1882),  n'As Origens do Romance (1905-1910), etc. Marcelino não se coibia, aliás, de incluir entre esses heterodoxos hispânicos alguns portugueses, como, v. g., Damião de Góis, ainda que explicitando que se tratava dos erasmistas em Portugal.

Entre nós, só no magro pelotão dos exilados e estrangeirados encontraríamos algo de equivalente a esses rebeldes espanhóis, embora em número bem mais reduzido. Mesmo no século XX não mudou este nosso sestro para sermos conformistas e timoratos pensadores sociais e políticos, mais cães de guarda ao serviço dos regimes instalados do que caçadores furtivos ou guerrilheiros rebeldes de um qualquer ideal dissonante, pois mesmo figuras anómalas não logram merecer plenamente o estatuto de contestadores frontais, mau grado o que tenham escrito sobre sistemas contra os quais combateram... A heterodoxia foi sempre maleita rara nos campos psíquicos lusos, já que aqui prolifera o escalracho do mais rasteiro conformismo ideológico e, de par com ele, imperam todos os tribunais de todos os santos ofícios encarregados de arrancarem as papoilas dissonantes que cresçam no trigal da establishment. A heterodoxia em Portugal tem as pernas curtas. Basta que nos recordemos do discurso do extremismo socialista do 25 de Abril: este oscilava entre o delírio quimérico romântico de castristas ou maoístas lusos, com variantes soft de terceiro mundismo, utopia de pantufas, ou alinhava pela gélida e chata vulgata cunhalesca em vigor nos arraiais estalinistas caseiros, com um olho muito aberto para as alavancas do poder real, mas não no mirífico V Império da tal História do Futuro. Os socialistas domésticos, ou mesmo estrangeirados, esses, muito fiéis à madrinha da social-democracia willybrantesca, ficavam-se por reformismos de boa cepa iluminista, ou republicana, mais próximos, portanto, de Kautsky do que do padre António Vieira... Dest'arte, o sebastianismo ficou de fora, esquecido na poeira das bibliotecas, mera tineta para eruditos: o FMI estava lá para impedir remakes

enlouquecidos das nossas velhas tonterias. Em suma, nem sebastianistas nem utopistas no pós-25 de Abril.

O sebastianismo não é utopizante

De qualquer forma, convém lembrar que o sebastianismo, forma portuguesa do messianismo, sonha com um Desejado ou um Messias miraculoso que pela sua simples presença/regresso redima maravilhosamente toda a Miséria Portuguesa e dê a todos um passadio confortável. Já em 1890 Fialho de Almeida definia o salvador sebástico como um protector misterioso que viria numa manhã de névoa pôr-nos a mesa, arranjar-nos emprego, mobilar-nos a casa, casar-nos rico.

E Jorge de Sena, com toda a sarcástica amargura do lusíada no Exílio, zombava da raça sebastiânica lusa, composta toda de rameiras e burocratas, a ouvir ranger no Encoberto a nau do Encoberto... Não há, deste modo, nos nossos sebastianismos, verdadeiro afã utópico, ou seja, falta-lhes autêntica subversão ética e político-social capaz de imaginar uma Cidade Perfeita, uma Cidade Feliz no futuro. O Zé Povinho, estereótipo nacional desde 1875, comprova este nosso conformismo moral e ético-psicológico: de mãos nos bolsos, somos sempre conformados e conformistas, incapazes de verdadeiras revoltas, mas tão só de explosões efémeras ou, de quando em quando, de um colérico brandir do gesto/protesto fálico, o Manguito, linguagem gestual de um povo resignado, ocasionalmente irritado, mas incapaz de imaginar uma sociedade sã e sabiamente governada, como dizia Morus. Não espanta, pois, que o Zé Povinho, um duplo diminutivo, note-se, não seja simplesmente Povo, ou seja, povo deveras soberano e protagonista da história real, mas povo diminuído, ridicularizado por quem o governa, por quem o monta como a uma besta de carga, quem lhe deita albarda e o criva de impostos». In João Medina, Zé Povinho sem Utopia, Ensaio sobre o estereótipo nacional português, C. M. de Cascais, ICES, Cascais, 2004, ISBN 972-637-118-X.

Cortesia da CM de Cascais/JDACT

Zé Povinho sem Utopia. Ensaio sobre o estereótipo nacional português. João Medina. «A ‘ilha angélica’ é, assim, um requintado bordel renascentista onde os ‘fortíssimos varões’ podem, enfim, repousar de tanta fadiga e saciar a líbido, tantos meses reprimida, em ‘formosos leitos’ que lhes são proporcionados, além de ‘mil refrescos e manjares’, como diz o bardo»

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 “Es el océrano vasto cementerio, sobre todo para Portugal. El mar, ésa es la 'campa'; ése es el cementerio de esta desgraciada patria de Vasco de Gama, de Juan de Castro, de Albuquerque, de Magallanes, de todos los más grandes navegantes del mundo (...). En esse inmenso cementerio vivo [...] descansa la gloria de Portugal, cuya historia es un trágico naufragio de siglos”. In Miguel de Unamuno, Por Tierras de Portugal y de España, texto datado de 1908, Madrid, 1911.

O Zé sem Utopia

«O facto não tem suscitado o devido interesse que merecia tanto para a definição do nosso modo de ser identitário nacional, como para a compreensão da nossa história da cultura e das ideias políticas, apesar de ser um navegador português, Rafael Hitlodeu, quem conta a Thomas More, na sua Utopia, 1515, o achamento de uma ilha chamada Utopia, sã e sabiamente governada: os Portugueses nunca, nem no pensamento teórico nem nas suas letras & artes, foram realmente dados ao cultivo do género utopista inaugurado pelo escritor humanista inglês. A ilha dos Amores, a angélica ilha undívaga imaginada por Camões no canto IX d’Os Lusíadas, 1572, não passa de um prémio que Vénus dá aos famintos marujos portugueses que foram da praia de Belém a Calecute e voltavam a pátria no meio de tantos perigos e temores, uma demasiado humana recompensa dada portanto àqueles homens para poderem refocilar a sua lassa humanidade, como diz o poeta' Não há na ilha camoniana do canto IX qualquer recorte político visível, estando, por isso, mais próxima do modelo da estada de Ulisses no aprazível palácio dos Feácios na Odisseia, ou até da ilha Ogígia da ninfa Calipso, sem esquecer também o possível padrão do palacete de Alcina de Ariosto ou até os jardins de Armida de Tasso…

A ilha de Camões não é utópica

A recompensa dada por Vénus aos bravos nautas lusos que foram à Índia e tornaram a casa não passa, dest’arte, de um humano, demasiado humano galardão concedido a marujos há tanto tempo privados de prazeres sensuais. A ilha angélica é, assim, um requintado bordel renascentista onde os ‘fortíssimos varões’ podem, enfim, repousar de tanta fadiga e saciar a líbido, tantos meses reprimida, em ‘formosos leitos’ que lhes são proporcionados, além de mil refrescos e manjares, como diz o bardo. Nada, portanto, da ousadia transgressora da faina utopizante da obra britânica de 1516.

Por outro lado, a ausência na vida cultural e colectiva portuguesa de dimensão utópica, ou seja, ideadora de sistemas político-sociais perfeitos, ditados pela razão ou pelo desejo radical de criação de uma nova sociedade ideal onde os homens pudessem ser felizes, como nas obras de homens tão diversos como Campanella, Cabet, Fourier, […], Saint-Simon, etc., mostra bem até que ponto os nossos ideólogos e políticos, ou mesmo artistas de pena na mão, foram incapazes de transcenderem a praxis e o real imediato do regime vigente e da história presente que lhes era dado viverem, incapazes, portanto, de arriscarem qualquer radicalismo político que os superasse utopicamente, o que parece comprovar-se nas nossas revoluções como o vintismo, o republicanismo, antes e depois de 1910, e até o socialismo pós-25 de Abril: houve sempre, entre nós, tanto no pensar como no agir, um défice de Utopia em Portugal, mesmo em figuras heterodoxas como Antero, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes e outros ‘sonhadores’, aliás quase sempre mais dados a sebastianizar em do que a utopizar.

Pense-se ainda que, durante a nossa ditadura do séc. XX, de quase meio século de duração, o cosmos ideológico, cultural e estético português se reduziu a um rígido dualismo:

• de um lado o establíshment do Estado Novo, a Situação, como então se dizia,
• do outro a magra mas irredutível falange dos sequazes do marxismo du côté de chez Staline.

Dito de outro modo, Salazar e Cunhal ficaram imóveis e fixos a olharem-se como dois cães de faiança, metáfora de Eduardo Lourenço, que se espreitavam mutuamente, impedindo que qualquer outra variante de ideário germinasse para além do acanhadíssimo redil deste insuperável maniqueísmo que vigorou durante cinquenta anos.

Ausência de utopismo no ideário luso

O pensamento político português, desde a Renascença aos nossos dias, nunca foi verdadeiramente, ou sequer marginalmente..., utopizante, assim como o não fora antes, em período medievo. A função crítica de contestação da ordem social e ideológica existente por via da Utopia está, assim, ausente das lides dos nossos tratadistas político-jurídicos, em geral humildes respeitadores do sistemas canónicos oficiais, nunca seus transgressores ou negadores. Nenhum Bodin ou Maquiavel entre nós, antes obedientes e ortodoxos catalogadores de heresias, com vista à devida punição ulterior pelos tribunais humanos e divinos». In João Medina, Zé Povinho sem Utopia, Ensaio sobre o estereótipo nacional português, C. M. de Cascais, ICES, Cascais, 2004, ISBN 972-637-118-X.

Cortesia da CM de Cascais/JDACT