História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «Os historiadores têm discutido se o renascimento do judaísmo português entre os cristãos-novos portugueses no exílio foi fruto de uma continuidade clandestina da tradição medieval»

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«(…)

Minha ajuda de com Adonay

Quem fez o céu e a terra.

Livra-nos de tanta guerra,

pois que somos a tua grei,

de adorar deuses alheios,

coisa em que tanto o homem erra,

confesso que em mim se encerra,

grão pecado que em mim hei».

A oração está no mais puro estilo da trova portuguesa, mas acumula as palavras fortes Israel e Adonay, marcadores da identidade judaica, como no credo judaico do Ouve Israel. Há referências a duas pessoas da história bíblica, Abraão e Daniel, enquanto as reminiscências da liturgia judaica tradicional se reduzem ao miúdo fragmento de um salmo muito popular, o salmo 121: elevo os meus olhos para os montes; de onde me vem o socorro? O meu socorro vem do Senhor, que fez os céus e a terra.

Não penso que os cristãos-novos tivessem uma ideia clara quanto à explicação desses montes. A erudição bíblica, tentando decifrar a referência, diz que o salmo foi escrito pelo rei Ezequias (ou por um poeta judeu em sua memória), no momento do cerco de Jerusalém pelos Assírios, no ano de 701 AC. O rei assírio Senaqueribe estava então a terminar a sua campanha de conquista; já havia tomado e saqueado ou destruído todas as cidades da região: Damasco, Samaria, Hebron, Gaza, todo o Médio Oriente. Só a pequena Jerusalém, que era uma colina correspondente ao actual bairro árabe de Silwán, ficou no território conquistado, como a famosa pequena aldeia de irredutíveis gauleses, com a diferença de que os cercados não sabiam produzir poções mágicas. Debalde olhavam para os cumes dos montes no horizonte, na esperança de um socorro: simplesmente, não havia quem os socorresse. E, contudo, no momento de os assírios se lançarem ao assalto, houve no exército um surto de epidemia, que os forçou a abandonar a cidade, sem a destruir, com o rei Ezequias, o seu profeta Isaías e todo o futuro de Israel lá dentro.

Não fica claro se de onde me vem o socorro é uma afirmação, e se dos montes, de algum modo, vem um socorro divino; ou se é uma pergunta retórica, carregando esse desencanto do mundo que Max Weber atribuiu à religião judaica. Um monte é só um monte e não pode dar socorro nas guerras; o socorro está só em poder de Deus. O anónimo poeta da Torre de Moncorvo não sabia a que faziam alusão estes misteriosos montes. Mas ele e quem recitava os seus versos vagamente o adivinhavam. Fica do mundo bíblico a mirada angustiada, o sentimento de desamparo, o desencanto do mundo e, finalmente, a consolação. Assim, a diáspora judaica trocou as colinas da Judeia pela Serra do Reboredo, no alto de Torre de Moncorvo; e levou os montes do silencioso diálogo adiante, lá pela serrania de Espanha e para os vulcões de México.

A guerra de Senaqueribe transfornou-se em guerra feita pela Inquisição (maldita). Os deuses alheios do Antigo Oriente transformaram-se nos santos cristãos; o invisível Senaqueribe da oração fez-se o cardeal-Infante, Inquisidor Geral do Reino de Portugal, ou outros colegas seus no mundo ibérico. Em Trancoso, houve uma Lucrécia Nunes, mulher do chefe espiritual da sinagoga clandestina deste lugar, que, ao chegar a Inquisição (maldita), teve imaginação para conceber a ideia fantasiosa de pedir uma entrevista com o nefasto cardeal, para em seguida se deitar com ele e, depois, lhe cortar a cabeça, imitando a façanha da heroína bíblica com o general babilónio. E uma vez cumprida esta missão, esperava que a Cristandade levantasse o seu cerco ao povo de Israel.

Os historiadores têm discutido se o renascimento do judaísmo português entre os cristãos-novos portugueses no exílio foi fruto de uma continuidade clandestina da tradição medieval, ou antes uma relativa novidade, em reacção à exclusão e à perseguição. É, uma alternativa falsa: não devemos imaginar a tradição como sendo um capital cultural de símbolos, ideias e práticas herdadas e repetidas em combate contra a mudança. A tradição nem é puramente conservadora, nem puramente reactiva: é um processo activo, um labor contínuo de apropriação e de adaptação.

Este trabalho pertence, mutatis mutandis, a todas as comunidades judaicas e, talvez, a todas as religiões. Mas a história dos judeus portugueses, judeus, depois cristãos-novos, depois outra vez judeus, dá uma expressão extrema a esse perpétuo esforço de adaptação que constitui a história judaica». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

Cortesia de E70/JDACT

História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «Tu, que nas grandes alturas te aposentas, Senhor, ouve a este pecador que te chama das baixuras…»

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«(…) E, agora, vejamos outra vez a bela tradução do Jorge Campos Costa. É por sugestão sua que o editor escolheu a portada do livro, um quadro, hoje em Nova Iorque, e que devemos a um pintor romântico, o judeu inglês Solomon Alexander Hart. Mostra uma festa religiosa na sinagoga (esnoga) portuguesa de Liorna (Livorno), em 1850. Alguns fragmentos arquitectónicos permitem reconhecer com exactidão o célebre monumento, que foi destruído por aviões ingleses num bombardeamento da Segunda Guerra Mundial. Em contrapartida, é muito manifesta a falta de fidelidade histórica no vestuário dos assistentes. Naturalmente, não oravam assim, os judeus aburguesados após a emancipação de 48. Hart tirou-lhes os seus chapéus e gravatas e vestiu-os com um estranho disfarce de roupa oriental, como sacerdotes da época bíblica. Hart pinta judeus ideais, imaginários, judeus potenciais, como o descreveu com a sua admirável fórmula o saudoso professor Révah. Um judeu que já não existe, ou que ainda não nasceu. Hart apresenta o judaísmo com disfarce, e o próprio judaísmo como um disfarce. Hart pinta a duplicidade religiosa que antecipa, na história dos judeus e cristãos-novos portugueses, o judaísmo moderno.

A duplicidade não significa que haja uma touca bíblica debaixo do chapéu. A tradição não é um último estrato arqueológico por debaixo da modernidade. Como um contacto imaginário com um fio de tradição perdido, criou uma nova tradição e uma nova fidelidade. Isso, precisamente, é o que ensina a história judaica portuguesa. É este trabalho da memória, que existe também nos que traziam a gravata no peito, ou a cruz. Para os cristãos-novos portugueses, que foram, depois da conversão de 1497, os últimos sobreviventes do judaísmo na Europa Atlântica, a tarefa não foi a de conservar tradições ancestrais, mas a de inventar, criar um judaísmo inspirado em outras fontes do saber e sentir: rumores do estrangeiro, leituras bíblicas, modelos cristãos ou profanos, e a própria criatividade poética.

Citarei um exemplo só: de uma oração clandestina, a mais popular dos criptojudeus portugueses, uma trova em vinte versos que chegava a ser uma espécie de hino do criptojudaísmo português. Foi dita já no século XVI e ainda no século XX, foi dita por almocreves com tricórnios, ou por automobilistas com casquetes, foi dita em Trás-os-Montes ou nas Colónias. Os primeiros exemplos surgem nos anos 1580, segundo os estudos eruditos da professora Elvira Azevedo Mea: são de confissões de nove prisioneiras da Inquisição (maldita), todas mulheres de Trás-os-Montes ou, mais precisamente, originárias do concelho de Torre de Moncorvo. Do século XVII, há testemunhos de prisioneiras originárias da vila de Carção, em Trás-os-Montes, de Lisboa, de Cuenca, em Espanha, de Sevilha e até da Cidade de México. No século XVIII, confessa-a um homem, até que enfim, um homem!, em Bragança. Ainda no século XX, recitam-na de memória testemunhas de Bragança, de Felgueiras e de Belmonte.

Leio-vos aqui as duas famosas oitavas:

«Alto Dio de Abraão,

Rei forte de Israel!

Tu, que ouviste a Daniel,

Ouve minha oração!

Tu, que nas grandes alturas

Te aposentas, Senhor,

Ouve a este pecador

Que te chama das baixuras,

Pois, Tu, a todas criaturas

Abres caminhos e fontes.

Alço meus olhos aos montes,

de onde virá minha ajuda?

(…)

In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

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História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «A economia dos judeus portugueses procurou uma colaboração e um equilíbrio: entre a empresa livre e as finanças públicas, eles foram os instrumentos da política fiscal…»

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«(…) A segunda ruptura foi o Massacre de Lisboa em 1506 e a fundação da Inquisição (maldita) em 1536, duplo início de um movimento de três séculos de emigração paulatina, que transformou os cristãos-novos portugueses em judeus, judeus-novos no exílio. Tentei seguir os tempos, e não tanto os lugares da emigração: ela foi uma coisa no século XVI, no mundo muçulmano e na Índia; outra, no século XVII, com a fundação de comunidades judaicas nos portos do Atlântico; outra ainda no século XVIII, com o estabelecimento e adaptação dos últimos emigrantes nos impérios inglês e francês, mantendo-se o criptojudaísmo no país em constante intercâmbio com a diáspora. Decidi-me a descrever essa diáspora na sua evolução no tempo, em vez de dar um quadro estático no espaço.

Quanto à terceira ruptura, o liberalismo do século XIX, sim, revolucionou, já antes da fim da monarquia e com estranha força, a mentalidade portuguesa face aos judeus. Intelectuais portugueses, como Eça de Queirós, foram muito mais críticos do antissemitismo do que os seus colegas alemães e franceses. Essas rupturas, essas révolutions du Portugal, escondem linhas de continuidade. A integração dos judeus na sociedade portuguesa medieval é, no fundo, o que explica a tentação de perfazer a integração pela cristianização forçada. A Inquisição (maldita) é a versão canalizada e institucionalizada do massacre popular: o reino reserva-se o monopólio da violência antijudaica. E, do mesmo modo, a revolução liberal não foi ruptura, mas lógica consequência, num país que viveu profundamente o traumatismo da tirania. Finalmente, os que se viriam a apelidar de judeus portugueses no exílio foram marcados por duas rupturas sucessivas. A história judaica portuguesa não corresponde à fórmula de baptismo ou emigração; a fórmula é antes: baptismo e emigração.

A um nível mais profundo, há linhas de continuidade na história dos judeus portugueses. A alienação das tradições religiosas não foi a única razão de ser do carácter inovador dos judeus portugueses. Já antes da crise de Manuel I traziam à vida económica a inovação industrial, comercial e financeira, com destaque para a civilização do consumo. Já na Idade Média, compravam os cristãos, nos seus rústicos castelos, aos judeus, os produtos de luxo fabricados pelos mouros. E na idade pré-moderna, os judeus e, mais tarde, os cristãos-novos participaram na invenção do consumismo cosmopolita, fazendo o comércio da pimenta e do açúcar, do chocolate e do tabaco, dos diamantes e do índigo e do pau-brasil, do almíscar, dos papagaios, dos canários. Encheram o Sul da Europa com panos, telas e sedas, e, o Norte, com vinhos, amêndoas e compotas. Ainda no século XX, desenvolveram as suas actividades nos intercâmbios internacionais, fazendo a técnica fotográfica ou calças jeans para o Continente, os Açores e a Madeira.

Na economia política, os conselheiros judaicos dos poderosos constituíram uma verdadeira tradição. Os reis do Portugal medieval tinham os seus almoxarifes judeus; os do Renascimento tinham ao seu serviço os cristãos-novos monopolistas das especiarias. Outros monarcas europeus tinham seus banqueiros portugueses. Joseph Nasci governou o império Otomano para o sultão Selim. Filipe de Castela tinha os seus Portugueses, que vendiam as lãs de Espanha e lhe compravam as suas armas. O rei britânico Guilherme III dispunha do jovem Francisco Lopes Suasso; a imperatriz austríaca Maria Teresa tinha o seu Diogo Aguilar. Napoleão III tinha os irmãos Péreire, e por último, Salazar, o seu Moses Bensabat Amzalak. A economia dos judeus portugueses procurou uma colaboração e um equilíbrio: entre a empresa livre e as finanças públicas, eles foram os instrumentos da política fiscal dos monarcas, das companhias coloniais e dos bancos do crédito popular.

Finalmente, a adaptação da existência e da religião judaicas à estética das elites parece continuar na história. Os judeus portugueses foram os inventores da tradução da cultura judaica para as literaturas europeias. Na Lisboa medieval, os judeus adoptaram a moda do gótico com lobas, capuzes finos e gibões de seda, espadas douradas, toucas em rebuço, jaezes e guarnimentos. Vemos os varões judeus do barroco com lobas negras e gargantilhas; os das Luzes com perucas, calções, meias de seda; e os do século burguês com chapéu alto, casaca, gravata e luvas. E das damas nem falarei... O judaísmo português pretendeu ser um judaísmo aristocrático, elegante, perfumado, e esta imagem tem o seu quê de realidade. Ser judeu português é não deixar-se prender pela religião no sentido institucional, nem pela nacionalidade, no sentido territorial. Ser judeu português é ser moderno, burguês, ocidental, elegante, cosmopolita, poderoso, político». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

Cortesia de E70/JDACT

História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «A primeira ruptura foi o decreto de expulsão de 1496, transformada, pela força, em conversão geral no ano seguinte. Fez com que Portugal se transformasse…»

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«(…) Os livros históricos sobre judeus portugueses, na maior parte, não foram obra dos judeus portugueses, mas de historiadores de outras origens, juntando as suas problemáticas próprias a essa história fascinante. Em Portugal, invoca-se a presença judaica para se redescobrir a complexidade pluralista das comunidades em solo nacional. E no mundo clerical, feudal e colonial, que foi o da história portuguesa, os historiadores esquerdistas valorizaram o drama duma minoria, que foi o adversário e a vítima. Houve, com ela, um núcleo do mundo moderno numa sociedade cristã, que o ignorava, tolerava e, por fim, o perseguia e suprimia. Ainda assim, foi difícil aceitar o facto de que esses espíritos críticos pertenciam a uma religião, que o preconceito esquerdista tinha por pouco moderna.

Na historiografia judaica, os judeus portugueses constituem o vínculo que unifica duas narrativas: o século do ouro do judaísmo hispânico e a emancipação na modernidade. Um livro colectivo, editado por Richard Barnett há vinte/trinta anos, popularizou a noção dos sefarditas ocidentais. O Ocidente, neste contexto, não é realidade geográfica, mais simbólica: os sefarditas de Marraquexe são orientais, mas os de Veneza, ocidentais. Os judeus portugueses ou sefarditas ocidentais representam um aspecto da modernidade antes da época moderna, anunciadora da emancipação, com dois séculos de antecipação.

Esta noção não fala de judeus em Portugal, nem de sefarditas ocidentais; fala, sim, de judeus portugueses, e trata de conhecer a sua visão sobre a sua própria identidade histórica, que teceu, numa parte da diáspora judaica, a identificação com Portugal, no uso da língua, na memória das origens, no mito da expansão. O ser judeu português recebeu ainda outras propriedades: a mudança de religião, a mobilidade identitária. Na Espanha do século XVII, ser português é ser cristão-novo; na diáspora judaica, ser português significa ser judeu-novo, apóstata voltado à lei de Israel. Ser judeu português foi ser participante duma experiência cultural dolorosa e libertadora. Há que escrever a história dos judeus portugueses através dessas rupturas. O abade Vertot chamou, em 1758, ao seu livro de história portuguesa Histoire des révolutions du Portugal, História das revoluções de Portugal,: e, do mesmo modo, também a história judaica portuguesa só se entende como uma história de mudanças e de revoluções. Não nos servem muito os juízos gerais sobre a identidade judaica, nem portuguesa. O que faz falta é conhecer que revoluções foram essas, quando se fizeram, como, por quem, porquê, com que efeitos, a curto e a longo prazo, e como condicionaram a revolução seguinte.

A primeira ruptura foi o decreto de expulsão de 1496, transformada, pela força, em conversão geral no ano seguinte. Fez com que Portugal se transformasse, de um pais excepcionalmente tolerante, no contexto da Idade Média europeia, num país de uma única religião, exclusiva e repressiva, e, portanto, num país que, com poucas excepções, não aceitava judeus declarados no seu solo. A supressão brutal da presença judaica, até então reconhecida no país, foi, na verdade, o resultado dessa marcada presença. Sendo os judeus indispensáveis na administração e na economia portuguesa, teria sido economicamente desastroso expulsá-los; porém, exigindo a Espanha a sua expulsão, não expulsá-los teria causado uma crise diplomática. O monarca Manuel I, obrigando os judeus a baptizarem-se, conseguiu as duas condições para a expansão: um século de paz com Espanha, e uma classe financeira doméstica. Conseguiu a quadratura do círculo». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

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História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «A partir do século XII, a geografia do judaísmo lusitano foi profundamente afectada pela política de povoamento empreendida pelos primeiros reis de Portugal»

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No reino de Leão

«(…) Porém, os poderes cristãos reconheceram progressivamente a utilidade económica da minoria judaica. Judeus imigrados, cujos nomes árabes indicam a sua origem andaluza, são atestados desde o começo do século X na cidade e no reino de Leão. Tratava-se, na maior parte, de artesãos que trabalhavam o ouro, a prata, o cobre, o couro e a seda, segundo as técnicas desenvolvidas nos reinos muçulmanos da Andaluzia e da África do Norte. Outros importavam produtos de luxo provenientes desses países. Preenchiam também uma importante função de mediadores nas relações diplomáticas da época. Em 950, encontramos a primeira menção ao arrabalde judaico de Coimbra, explorando os seus habitantes vinhas e outros prédios rústicos suburbanos. Em 1018, os arquivos do capítulo de Coimbra mencionam um Crescente Hebreo, que assina como testemunha em dois actos: trata-se do primeiro judeu do território português que conhecemos pelo seu nome (traduzido do hebraico Tsemah). Em 1145, uma ordenação do concelho municipal impõe regras aos mercadores, tanto cristãos como judeus, que praticam o comércio de couros.

Nessa época, quando Coimbra era a capital de Portugal, o bairro judaico situava-se em São Martinho do Bispo, do outo lado do Mondego. Num documento de 1156 menciona-se ali uma via que vadit ad sinagogam. Parece que a escolha dos nomes e a liturgia de Coimbra se deixaram por vezes inspirar pela civilização da minoria. Apesar do conflito peninsular, os três grupos religiosos parecem ter desenvolvido, mesmo no quotidiano, relações de convivência. Sabemos, com efeito, que os judeus tinham o costume de convidar os seus vizinhos para o Shabbat e que certos cristãos se lhes juntavam de bom grado. Em 1050, o concílio de Coiança teve de relembrar que a presença nas orações de Vésperas, ao sábado, era obrigatória, e que -nenhum cristão ou cristã ouse ficar a banquetear-se em casa dos judeus.

Sob a protecção dos reis de Portugal (1147 - 1492). Geografia do judaísmo português

A partir do século XII, a geografia do judaísmo lusitano foi profundamente afectada pela política de povoamento empreendida pelos primeiros reis de Portugal independente, política à qual a maior parte das colónias judaicas medievais deve a sua existência. Em Coimbra e arredores, certos judeus cultivavam as terras do capítulo que tinham arrendado, possuindo por vezes as suas próprias aldeias, como essa Arecheixada Iudaeorum, que é mencionada em 1168. Os mercadores judeus cedo começaram a sulcar as montanhas». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

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História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «Expostos a essa investida da intolerância nos reinos muçulmanos, os judeus não sofriam menos a hostilidade dos cristãos do Norte, animados por um espírito de cruzada»

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No Gharb dos Árabes

«(…) Sob os Omíadas de Córdova (756 - 1031), a Lusitânia, ou antes, a província chamada al-Gharb, O Ocidente, nome que sobreviveu em Algarve, permanecia uma região periférica. Não possuímos informações concretas sobre a vida judaica nessa província, com excepção das relativas à cidade de Mérida. José ben Isaac Ibn Abitur, talmudista e poeta nascido em Mérida no início do século X, sabia ainda que o seu trisavô administrara a justiça criminal com tanta severidade que os malfeitores lhe chamavam Satanás, pois podia infligir todas as quatro formas talmúdicas de execução capital, competência que nenhum tribunal judaico alguma vez tivera fora da Terra de Israel. Além disso, uma pedra tumular descoberta em Mérida dá a conhecer um certo Rabbi Jacob ben Senior, que morreu com a idade de 63 anos, cheio de sabedoria, exercendo a arte dos médicos. A inscrição, datada da época omíada, emprega ainda um latim hispanizado.

As marcas bíblicas, diferentes da Vulgata, dão testemunho de uma cultura religiosa judaica em língua romana. Como os seus correligionários de Córdova, capital do califado, os judeus do Gharb permaneceram leais ao poder omíada durante as diferentes revoltas animadas por cristãos, muladis (hispano-romanos islamizados) e certos elementos do clero muçulmano. Tida por principal foco de sedição, Mérida foi duramente castigada em 875, e os seus habitantes foram expulsos, alguns para Badajoz, nova capital provincial, e outros para Córdova. É de supor que essa expulsão tenha estado igualmente na origem de uma dispersão pela província. A existência de pequenas comunidades no actual território português parece ser atestada por Ibn Daud. Falando de uma família erudita de Mérida, os Ibn al-Balia, descendentes do lendário fundador Baruch, esse autor faz alusão a uma epístola redigida em Sura, no Iraque, pela autoridade rabínica suprema da época, Saadia Gaon (882-942). Era endereçada às comunidades judaicas de Córdova, Elvira, Lucena, Baena, Osuna, Sevilha e à grande cidade de Mérida, bem como a todas as que estão na sua vizinhança. Vemos que Mérida se singulariza nessa enumeração pela sua dispersão em comunidades filiais.

Que comunidades eram essas? Encontramos menção a uma presença judaica aquando da reconquista cristã das cidades de Coimbra (878), Santarém (1147),Évora (1165) e Beja (1179). A mais antiga dessas comunidades judaicas parece ser a de Santarém. Notemos que estas quatro cidades luso-islâmicas habitadas por judeus são de fundação romana e estão todas situadas no interior do país, na proximidade da fronteira com a Cristandade. Em contrapartida, nenhuma fonte testemunha uma presença judaica em Lisboa durante a época islâmica.

No reino de Leão

Foi muitas vezes celebrada a tolerância dos regimes ibero-muçulmanos face às populações cristãs e judaicas. Essa tolerância não era unicamente inspirada pela generosidade. Na realidade, a sobrevivência do poder muçulmano dependia do apoio dessas populações, apoio que se encontrava já bem hipotecado na segunda metade do século IX. A partir dessa época, as lutas internas do califado de Córdova e o misticismo intransigente, que então se apoderou dos seus teólogos, impeliram numerosos cristãos a emigrar. Nas Astúrias, estes reforçavam os pequenos reinos que começavam a estender-se para sul. A emigração intensificava-se com cada nova vaga islamita, culminando com a invasão dos Almóadas em 1140, que proscreveram durante algum tempo o exercício dos cultos não muçulmanos.

Expostos a essa investida da intolerância nos reinos muçulmanos, os judeus não sofriam menos a hostilidade dos cristãos do Norte, animados por um espírito de cruzada igualmente feroz. Identificando os judeus com o inimigo muçulmano, os cavaleiros massacravam-nos no decurso das suas reconquistas». ». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

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História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «Se a invasão dos visigodos, partidários da doutrina anti-trinitária de Ario, permitira um certo relaxamento da pressão eclesiástica…»

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«(…) Mas ela é, lá está, muito incompleta; da inscrição, ornada por uma menorah gravada, não resta senão a parte inferior, comportando uma datação em língua e calendário latinos: die quar[ta n] onas octo[bri]s era DXX, o que corresponde a 4 de Outubro de 482. O costume de redigir as inscrições funerárias em língua hebraica só se difundiu quatro séculos mais tarde. Assim, os dois epitáfios hebraicos encontrados em Espiche, perto de Lagos, tidos durante muito tempo como o mais antigo vestígio judaico em Portugal, não podem manifestamente datar do século VI como o pretendem os manuais, pois o seu vocabulário é nitidamente característico da Alta Idade Média.

Durante a primeira década do século IV, os bispos ibéricos, reunidos em concílio em Elvira, perto de Granada, tentaram impedir práticas que parecem testemunhar uma boa vizinhança entre judeus e cristãos: estes últimos, clérigos e laicos, deixavam-se convidar para os festins dos judeus; um costume consistia mesmo em fazer benzer os campos por um adepto da Lei de Moisés. O concílio insurgiu-se em particular contra o facto de judeus viverem maritalmente, ou em concubinagem, com cristãs. Essa interdição sugere que a diáspora judaica não ficou à margem da mistura étnica da época romana, provocada designadamente pelo tráfico e a libertação de escravos.

Antes de se impor o princípio talmúdico da transmissão matrilinear da pertença ao judaísmo, um judeu podia facilmente fazer entrar na sua comunidade uma companheira estrangeira ou, pelo menos, os seus filhos comuns. A oposição do clero a essas uniões mistas está na origem de uma rivalidade sexual, que reencontraremos frequentemente. Uma lenda de Mérida sobre Santa Eulália, datando da Baixa Antiguidade, revela-nos um judeu ardiloso a tentar converter à sua fé uma jovem cristã: graças a um milagre, por fim é ele que é convertido ao cristianismo. A hostilidade que esta lenda evidencia, realçada talvez por um autor medieval, não reflecte fielmente a atitude dos lusitanos da época face aos judeus. No século VI, o bispo Massona estatuiu expressamente sobre o facto de estes últimos não deverem ser excluídos das boas obras do hospital que ele fundara em Mérida.

Se a invasão dos visigodos, partidários da doutrina anti-trinitária de Ario, permitira um certo relaxamento da pressão eclesiástica, esta foi retomada assim que a monarquia voltou ao catolicismo, com a conversão do rei Recaredo, em 587. Em 613, o rei Sisebuto esteve na origem da primeira tentativa de forçar os judeus peninsulares a escolher entre o baptismo e a emigração. Mas a desordem interna do reino visigodo e a venalidade da sua aristocracia permitiram, mesmo aos baptizados à força, a prática mais ou menos clandestina da sua antiga religião. A perseguição culminou com o 17.º concílio de Toledo, em 694, quando os judeus e criptojudeus, que permaneceram no reino, foram colectivamente declarados culpados de conspiração com o inimigo muçulmano, reduzidos à escravatura e repartidos entre senhores cristãos, que lhes deveriam inculcar o Evangelho. É provável que estas medidas brutais tenham suscitado uma certa simpatia dos judeus oprimidos pelos árabes.

No Gharb dos Árabes

Se não houve nenhuma aliança judeo-muçulmana antes da invasão árabe, já o mesmo se não deu no curso da conquista. Quando em 711 as tropas do general Tariq atravessaram o estreito, os judeus de Málaga refugiaram-se em Granada; mas, uma vez alcançados pelos invasores, entenderam-se com eles e foi-lhes confiada a guarda da cidade. Na sequência de Tariq, Musa ibn Nusair, cujo exército era relativamente pouco numeroso, empregou sistematicamente esse meio de controlo das populações cristãs. Os judeus, párias de ontem, detinham assim por um momento a administração militar dos centros urbanos da Península, incluindo os do actual Alentejo. É o que nos informa um cronista cristão, o arcebispo Rodrigo Jiménez de Rada, que menciona um contingente judaico trazido da Andaluzia por Musa, a fim de o estacionar na cidade de Beja, conquistada em 713». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

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História dos Judeus Portugueses. Carsten L. Wilke. «Mas qual será o lugar do homemna história e o da história na vida do homem?»

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A Comunidade Judaica Medieval

«Durante a segunda metade do século XV, ao mesmo tempo que se concretizava a ameaça da sua expulsão, os judeus ibéricos forjaram um passado longínquo e heróico, extraído da história sagrada da Bíblia. Na sua versão mais corrente, a lenda fazia remontar a sua genealogia aos que se puseram a salvo fugindo da Judeia, após a conquista de Jerusalém pelo rei Nabucodonosor, em 587 antes da nossa era.

Os humanistas cristãos e judaicos da Renascença desdobravam-se na busca destas origens. Os primeiros israelitas teriam chegado com a diáspora das dez tribos perdidas da Samaria, deportadas pelos assírios em 722, ou então nos misteriosos navios de Tarshish que o rei Salomão construiu, por volta de 900, no Mar Vermelho, ou ainda nos navios dos seus vizinhos fenícios, que fundaram Lisboa por volta de 1200. De acordo com alguns, um neto de Noé, a quem o Génesis chama Tubal, chegado da Arménia a seguir ao dilúvio universal, teria acostado às margens da futura Lusitânia e fundado a cidade de Setúbal.

A esta profusão de lendas os historiadores concedem frequentemente um vago fundamento. Mas não é menos provável que os judeus da Antiguidade, voltados para o Mediterrâneo e, em particular, para a sua terra de origem, só tardiamente tenham atingido a frente atlântica da Europa, no curso de uma dispersão progressiva, cujas motivações foram descritas pelo padre António Vieira no século XVII. Espírito lúcido, este jesuíta viu na origem da diáspora judaica causas de natureza económico-política, mais do que uma expiação divina: o comércio, os desterros e a estreiteza da terra própria foram as três ocasiões principais por que os Judeus se saíam.

Na Lusitânia romana e germânica

A presença judaica na Lusitânia romana, província criada no ano 26 antes da nossa era peio imperador Augusto, só é de facto atestada nos confins orientais, mais exactamente na capital provincial Emerita Augusta, a actual cidade de Mérida, situada na Estremadura espanhola. Abraão Ibn Daud, cronista do século XII, atribuiu a fundação da comunidade judaica local a um certo Baruch que, deportado pelos romanos depois da segunda destruição de Jerusalém, em 70 da nossa era, se teria evidenciado na arte da tecelagem da seda.

A lenda do tecelão Baruch, primeiro judeu lusitano, foi de certo modo confirmada pelos arqueólogos, que chamaram a atenção para a necrópole judaica de Mérida antiga. É verdade que as inscrições da época romana, sempre em língua latina, não trazem marcas inequívocas de pertença religiosa e apenas autorizam hipóteses frágeis, repousando sobre a consonância judaica de certos nomes de defuntos. Mas a existência de uma migração da Palestina para a Lusitânia é atestada pela sepultura de um certo Justinus, que vivia no século II em Mérida com a sua família, e nascera em Flavia Neapolis (a actual Nablus), na Samaria. Fora da capital provincial, estelas antigas de judeus lusitanos foram encontradas em Villamesías (perlo de Trujillo) e, há uma vintena de anos, em Mértola, a antiga Myrtilis, no Alentejo. Essa pedra é o mais antigo testemunho da presença judaica no actual território português». In Carsten L. Wilke, História dos Judeus Portugueses, 2007, Edições 70, 2009, ISBN 978-972-441-578-9.

Cortesia de E70/JDACT