Barbara Wood. Solo Sagrado. «Parece que o trabalho foi feito fora dos padrões de procedimento de compactação e muito do aterro, que era orgânico, madeira, vegetação, lixo, acabou apodrecendo»

Cortesia de wikipedia e jdact

«(…) Frustrado, Sam girou sobre os calcanhares, atravessou o jardim pisoteado dos Zimmerman e voltou para uma área no fim da rua onde um centro de comando improvisado fora criado. Pessoas segurando pranchetas e falando em telefones móveis circulavam em torno de cadeiras e mesas de armar onde foram montados rádios de emissão e recepção, monitores de vigilância e um quadro de avisos para mensagens. Um caminhão, fornecedor de comida, estacionado perto estaca sendo frequentado por pessoas com insígnias e uniformes variados: Companhia de Gás do Sul da Califórnia, Departamento de Agua e Energia, DPLA, Serviço Municipal de Controle de Emergência. Havia até alguém da Sociedade Humanitária tentando reunir os animais perdidos da área evacuada. Então, o que aconteceu, Sam?, perguntou Érica, alcançando o seu chefe. O que fez a piscina afundar de repente no chão?

Engenheiros municipais e arqueólogos vêm trabalhando sem interrupção para determinar a causa. Aqueles rapazes que estão lá, disse ele, apontando para a rua, onde homens montavam equipamentos de perfuração sob fortes holofotes. Eles vão fazer testes com a terra para descobrir sobre o que exactamente este bairro está. Sam passou a mão robusta sobre os mapas topográficos e levantamentos geológicos espalhados sobre as mesas, com as pontas presas por pedras. Isto nos foi enviado pela prefeitura há poucas horas. Este aqui é um estudo geológico de 1908. E aqui tem um de 1956, quando a área estava sendo apresentada para um projecto residencial que nunca foi levado adiante. Os olhos de Érica passearam de um mapa para o outro. Eles não são iguais. Parece que o construtor actual não testou o solo de cada terreno de construção, o que não lhe foi exigido. Os testes que ele fez mostraram terra firme e alicerce rochoso. Mas isso fica nas fronteiras norte e sul da mesa, o que vem a ser as duas arestas cingindo o cânion. Lembra da irmã Sarah nos anos vinte? Este era o seu retiro religioso ou algo assim e parece que ela mandou aterrar o cânion sem nunca obter permissão ou informar a prefeitura. Parece que o trabalho foi feito fora dos padrões de procedimento de compactação e muito do aterro, que era orgânico, madeira, vegetação, lixo, acabou apodrecendo.

Os olhos privados de sono de Sam examinaram a rua, onde fontes e árvores importadas decoravam os gramados ricamente cultivados. Essa gente tem vivido sobre uma bomba-relógio. Eu não ficaria surpreso se a área toda estivesse prestes a desabar. Enquanto falava, Sam observava Érica, que estava com as mãos nos quadris, mudando de um pé para o outro como um corredor ansioso para a corrida começar. Ele a vira desse jeito antes, quando ela estava atrás de alguma coisa. Érica Tyler era uma das mais apaixonadas cientistas que ele já conhecera, mas, às vezes, o seu entusiasmo podia ser a sua ruína. Eu sei por que você está aqui, Érica, disse ele, fatigado. E não posso lhe dar o serviço. Sam, disse ela batendo os pés, o rosto afogueado, você me pôs para contar conchas de madrepérola, pelo amor de Deus! Sam era o primeiro a admitir que encarregar Érica de um amontoado de moluscos era desperdiçar a sua inteligência e talento. Mas depois do desastre do naufrágio um ano antes achou melhor que ela acalmasse os ânimos com um trabalho discreto.

Então ela passara os últimos seis meses escavando um monte recentemente descoberto que veio a ser o lixo de índios que viveram ao norte de Santa Barbara há quatro mil anos. O trabalho dela era separar, classificar e datar com carbono 14 os milhares de conchas de madrepérola encontrados lá». In Barbara Wood, Solo Sagrado, Editora Record, 2002, ISBN 978-850-106-119-5.

Cortesia de ERecord/JDACT

Barbara Wood. Solo Sagrado. « Ainda não estive lá dentro, disse ele. Há um geólogo e uma dupla de especialistas explorando a caverna neste momento para verificar a estabilidade estrutural»

Cortesia de wikipedia e jdact

«(…) Quando Érica saiu do carro e sentiu o vento da noite no rosto, olhou enfeitiçada para a cena horripilante. Já tinha visto fotos nos jornais e ouvido relatos de testemunhas sobre o acontecimento, como o terremoto de algum modo desestabilizou o solo sob a comunidade fechada de Emerald Hills Estates, um enclave exclusivo nas montanhas de Santa Mónica, causando o afundamento repentino de uma piscina e ameaçando o resto das casas com o mesmo destino. Mas nada a preparara para o que os seus olhos contemplavam agora.

Embora a leste o céu estivesse começando a clarear, a noite ainda era um manto escuro e refractário sobre Los Angeles, tanto que tiveram que trazer luzes de emergência. Sóis feitos por homens, colocados a intervalos em torno do perímetro do sítio, iluminando um quarteirão do bairro superelegante onde as casas sobressaíam como templos de mármore na lua leitosa. No centro dessa cena surrealista havia uma cratera negra, a boca do diabo que engolira a piscina do famoso produtor de cinema Harmon Zimmerman. Helicópteros zumbiam no céu, projectando círculos de luzes que cegavam os topógrafos montando seus equipamentos, geólogos chegando com brocas e mapas, homens com capacetes aquecendo as mãos em copos de café enquanto esperavam pelo amanhecer, e policiais tentando evacuar os residentes que se recusavam a sair.

Mostrando a carteira que a identificava como antropóloga do Instituto Arqueológico do Estado, Érica e seu assistente receberam permissão para transpor a faixa amarela que mantinha a multidão afastada. Eles correram para a cratera, onde os bombeiros do condado de Los Angeles estavam inspecionando a borda do desmoronamento. Érica procurou rapidamente pela entrada da caverna. É aquilo ali?, perguntou Luke, apontando com o braço comprido para o outro lado da cratera. Érica pôde apenas divisar, uns dois metros e pouco abaixo do nível do chão, uma abertura na lateral da escarpa. Parece perigoso, dra. Tyler. Está pensando em entrar?

Já entrei em cavernas antes. Que diabos você está fazendo aqui! Érica virou-se rapidamente para ver um homem alto com um cabelo grisalho vindo a passos largos na sua direcção, com uma expressão severa no rosto. Sam Carter, o principal arqueólogo estadual do Instituto de Preservação Histórica da Califórnia, um homem que usava suspensórios coloridos e falava com voz ruidosa. E que claramente não estava feliz em vê-la. Sabe por que estou aqui, Sam, disse Érica, enquanto tirava o cabelo do rosto e olhava para o caos em volta. Moradores das casas ameaçadas estavam discutindo com a polícia e se recusando a deixar suas propriedades. Fale-me da caverna. Já foi lá dentro? Sam notou duas coisas: que os olhos de Érica brilhavam com uma febre interior e que seu blazer estava abotoado errado. Era óbvio que ela largara tudo e viera de Santa Barbara como se estivesse pegando fogo.

Ainda não estive lá dentro, disse ele. Há um geólogo e uma dupla de especialistas explorando a caverna neste momento para verificar a estabilidade estrutural. Assim que eles derem permissão, vou dar uma olhada. Agora que Érica estava aqui, não seria fácil livrar-se dela. A mulher grudava feito cola quando punha alguma coisa na cabeça. E o Projeto Gaviota? Imagino que o deixou em mãos apropriadas? Érica não o escutou. Estava olhando para a fenda na encosta e pensando nas botas pesadas calcando a delicada ecologia da caverna. Rezou para que não tivessem destruído evidências históricas preciosas inadvertidamente. A arqueologia nestas colinas já era bastante insignificante, apesar do facto de pessoas terem vivido aqui por dez mil anos. As poucas cavernas encontradas renderam muito pouco, porque no início do século XX tractores e dinamites destruíram estas montanhas selvagens para abrir caminho para estradas, pontes e o progresso humano. Sítios cemiteriais foram cobertos com arado, montes de aldeias aplainados, todos os traços de antigas habitações humanas obliterados. Érica?, chamou ele. Preciso entrar, disse ela. Ele sabia que ela referia-se à caverna. Érica, nem você sequer devia estar aqui. Designe-me para o trabalho, Sam. Você vai fazer a escavação. E ossos foram encontrados, disseram no noticiário. Érica... Por favor». In Barbara Wood, Solo Sagrado, Editora Record, 2002, ISBN 978-850-106-119-5.

Cortesia de ERecord/JDACT

Barbara Wood. Solo Sagrado. «Érica não sabia o que isso significava. Sua mente estava voltada para uma única coisa: a descoberta espantosa que fora feita»

Cortesia de wikipedia e jdact

«Érica agarrou o volante enquanto o veículo de tracção nas quatro rodas subia a estrada de terra, desviando de grandes pedras e passando por buracos. Sentado ao seu lado, pálido e ansioso, estava seu assistente Luke, um estudante graduado pela UCSB que trabalhava na tese de seu doutorado. Na casa dos vinte anos, cabelos louros e compridos presos num rabo-de-cavalo, Luke usava uma camiseta que dizia Arqueólogos Escavam Mulheres Antigas.

Ouvi dizer que está uma confusão, dra. Tyler, disse ele, enquanto Érica manobrava o carro, subindo a estrada que serpenteava perigosamente. Parece que a piscina desapareceu dentro do chão. Assim, sem mais nem menos, prosseguiu, estalando os dedos. Disseram no noticiário que o buraco do afundamento se estendeu por todo o comprimento da mesa, e sob as casas dos astros de cinema, e daquele cantor de rock que esteve no noticiário, e daquele jogador de basebol que fez todas aquelas jogadas no ano passado, e de um famoso cirurgião plástico. Sob as casas deles. Então você sabe o que isso significa. Érica não sabia o que isso significava. Sua mente estava voltada para uma única coisa: a descoberta espantosa que fora feita. Na hora do desastre ela estava na região norte trabalhando num projecto para o estado. O terremoto, ocorrido há dois dias e medindo 7.4, fora sentido tão ao norte quanto San Luis Obispo, tão ao sul quanto San Diego e tão a leste quanto Phoenix, sobressaltando milhões de habitantes do sul da Califórnia. Fora o maior tremor de que se tem lembrança e o que pode ter provocado, um dia depois, o desaparecimento súbito e espantoso de uma piscina de trinta metros, trampolim, tobogã e tudo o mais.

Um segundo evento espantoso se seguira quase imediatamente: quando a piscina afundou, a terra a recobriu, expondo ossos humanos e a abertura de uma caverna que não se conhecia. Esta pode ser a descoberta do século!, declarou Luke, tirando os olhos da estrada por um instante para olhar para a chefe. Ainda estava escuro e não havia luz ao longo do caminho montanhoso. Érica acendeu a luz interior do carro, iluminando os cabelos castanhos e brilhantes, levemente ondulados, que roçavam seus ombros, e uma tez bronzeada pelos anos de trabalho sob o sol. A dra. Érica Tyler, com quem Luke trabalhara nos últimos seis meses, estava na casa dos trinta, e, embora não a achasse linda, Luke a achava atraente de um modo que era sentido mais nas entranhas de um homem do que nos olhos. Uma descoberta e tanto para algum arqueólogo sortudo, acrescentou ele. Porque você acha que nós violamos todas as normas de trânsito para chegar até aqui?, disse ela com um sorriso, depois de olhá-lo de relance, e voltou sua atenção para a estrada a tempo de se desviar de uma lebre assustada.

Eles chegaram ao topo da mesa de onde as luzes de Malibu podiam ser vistas à distância. O resto da vista, Los Angeles a leste e o oceano Pacífico ao sul, estava bloqueado por árvores, picos mais altos e mansões de milionários. Érica manobrou o carro pelo congestionamento de carros de bombeiro, carros de polícia, caminhões municipais, vans de reportagens e a fileira de carros estacionados ao longo da fita amarela que cercava o sítio. Curiosos se sentavam nos capôs e capotas dos veículos para observar, beber cerveja e falar sobre desastres e seus significados, ou talvez apenas para ser entretidos por algum tempo, apesar dos avisos, transmitidos aos gritos pelos megafones, de que a área era perigosa. Ouvi dizer que toda essa mesa era um tipo de retiro comandado por uma espírita maluca na década de 20, disse Luke quando o carro parou. As pessoas costumavam subir até aqui para falar com os fantasmas.

Érica lembrou ter visto cine-jornais mudos de irmã Sarah, uma das personalidades mais pitorescas de Los Angeles, que costumava fazer sessões espíritas para a realeza de Hollywood, como Rodolfo Valentino e Charlie Chaplin. Sarah fizera sessões para multidões em teatros e auditórios e, quando os seus seguidores totalizaram centenas de milhares, veio para estas montanhas e construiu um retiro chamado de A Igreja dos Espíritos. Sabe como este lugar era chamado originalmente?, prosseguiu Luke, enquanto desafivelavam os cintos de segurança. Quer dizer, antes que ele fosse da médium? Antigamente, disse ele, a palavra antigamente evocando pergaminhos com lacres de cera e homens duelando ao amanhecer. Cahon de Fantasmas, entoou ele, provando as palavras empoeiradas em sua língua. Cánion mal-assombrado. Parece assustador!, concluiu, estremecendo.

Luke, disse Érica, rindo, se quiser ser um arqueólogo quando crescer, não vai poder ter medo de fantasmas. Ela mesma vivia diariamente com fantasmas e assombrações, espíritos e duendes. Eles povoavam seus sonhos e as suas escavações arqueológicas, e, embora os fantasmas pudessem iludi-la, confundi-la, provocá-la e frustrá-la, nunca a assustaram». In Barbara Wood, Solo Sagrado, Editora Record, 2002, ISBN 978-850-106-119-5.

Cortesia de ERecord/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… a concordância não foi, muitas vezes, fácil e suscitou em variados momentos divergências significativas e mesmo polémicas pelos reformadores no século XVI (muito particularmente Lutero)»

Cortesia de wikipedia e jdact

Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) A coexistência, nos finais da Idade Média, e também na Península Ibérica, de tendências não tanto opostas, mas, sobretudo, diferenciadas, nomeadamente entre os mais altos representantes da Igreja, e que circularam em contextos sociais e literários diversos são o primeiro indício para a não aceitação sem discussão do epíteto de mal menor que frequentemente se diz ter sido atribuído ao casamento por clérigos e religiosos desse período. Muitas foram as vozes que, já durante a baixa Idade Média, se levantaram em defesa, num sentido, por vezes, de uma quase exaltação, quer dos bens do casamento, na linha do De Bono Conjugali de Santo Agostinho, ou do próprio sacramento do matrimónio com vista à reposição dos valores espirituais do mesmo, quer ainda dos seus valores morais, como a amizade, o amor conjugal, a educação dos filhos, o aprofundamento da paz, entre outros. Não se deverá esquecer, contudo, que a oposição virgindade/casamento, na qual estava implícita a dualidade básica entre vida espiritual e vida mundana, vida religiosa e vida social (independentemente das subdivisões de cada uma desta) era, por si só, geradora de concepções depreciativas, porque resultante de uma hierarquia espiritual em que a vida conjugal ocupava um dos lugares mais baixos. Perante esta dualidade básica, dificilmente contestável nos finais da Idade Média, as representações do casamento enquanto estado de vida espiritualmente concebido enfermava desse como que pecado original. Mas poder-se-á, igualmente, perguntar como podia, com que meios, a maioria dos casados, nos finais da Idade Média e ainda nos séculos seguintes, interiorizar e, mesmo, em alguns casos, aceder à concepção cristã e católica do casamento, nomeadamente nos seus conselhos sobre a castidade e a concupiscência carnal, a continência e o valor moral do casamento e, sobretudo, como e porquê deveriam exercer auto-controle.

Como poderiam compreender, por exemplo, a exaltação da castidade conjugal coexistindo com a obrigação, bem justificada, especialmente em textos canónicos e de teologia moral, do débito conjugal e com a afirmação do valor social e religioso da procriação? E isto, num período em que o grau de cristianização dificilmente conseguia uma interiorização eficaz, e muito menos massiva, da mensagem cristã, de que, aliás, os séculos XVI e XVII ainda se ressentiriam. Não se pode, facilmente, esperar uma sintonia, muito menos perfeita, neste como em outros períodos, entre clérigos e leigos, numa matéria em que uns e outros viam, quase sempre, diferentes realidades e diferentes funções. Não se pode, igualmente, encarar o problema desde o ponto de vista apenas de um dos níveis, espiritual, moral, social, económico..., em que o casamento se inseria. Também não se deve pretender que os autores desse período, como dos séculos XVI e XVII (fundamentalmente homens da Igreja que, doutrinariamente, discorriam sobre diversos aspectos da sociedade), ultrapassassem facilmente essa barreira, a ponto de poderem conceber uma equivalência espiritual desses dois estados. Por seu turno, os leigos também não dispunham de meios e muito menos de utensílios mentais que lhes permitissem negar essa hierarquia que fazia parte do seu universo mental, já que, neste período, como dizia Lucien Febvre, Les yeux de l'Église, ce sont les yeux de tous.

A clareza das palavras de S. Paulo, na 1ª Epístola aos Coríntios, exortando os solteiros e viúvos a permanecerem nos seus estados, palavras tão repetidamente glosadas por toda a Idade Média, não permitia facilmente outras interpretações quando se olhava comparativamente e genericamente estado religioso e estado matrimonial. Além disso, não será demais repeti-lo, é necessário atender ao facto de que muitas obras que se debruçaram sobre, ou mesmo as que apenas afloraram, o problema do casamento (de uma ou várias das suas componentes), defendendo-o, questionando-o ou preterindo-o, tinham objectivos, motivos e contextos específicos nos quais, em determinadas situações, pequenas diferenças ou matizes podiam alterar perspectivas de conjunto. Por vezes, assistiu-se mesmo à elaboração de obras que, manejando no essencial as mesmas fontes e autoridades, tinham intuitos e características bastante diversificadas.

Sendo o casamento, instituição, sacramento e estado, um ponto de encontro, por excelência, entre o profano e o religioso ou, mais concretamente, entre o social, o económico, o moral e, por vezes, o espiritual, natural é que não só as diferenças de acento sejam significativas como, talvez sobretudo, as polémicas e as correntes de opinião. Um dos aspectos mais discutidos, ainda nos finais da Idade Média, relacionava-se, precisamente, já o referimos, mas importa lembrá-lo, com a dimensão carnal do casamento, que resultava da legitimação, por este, enquanto sacramento, das relações sexuais que constituíam, por sua vez, a principal negação do princípio e valor da virgindade. Neste aspecto, especialmente delicado, a concordância não foi, muitas vezes, fácil e suscitou em variados momentos, como é sabido, divergências significativas e mesmo polémicas, nomeadamente pelos reformadores no século XVI (muito particularmente Lutero). Mas também neste aspecto a doutrina oficial da Igreja não lhe foi propriamente hostil, uma vez que o casamento cristão, porque sacramento, erauma forma de obstar à concupiscência carnal, como o tentou provar o De Bono Coniugali de Santo Agostinho, nomeadamente na afirmação de que Ad hoc enim nuptae sunt, ut illa concupiscentia redacta ad legitimum vinculum, non deformis et dissoluta fluitaret..., ou de que ...nuptiae tamen ab adulterio seu fornicatione defendunt. Neque enim illud propter nuptias admittitur, sed propter nuptias ignoscitur». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… para os finais da Idade Média, a posição que, hoje, é mais conhecida, aquela que o registo escrito trouxe até nós, é a que foi veiculada por teólogos, clérigos e religiosos…»

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Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) Além disso, se, para os finais da Idade Média, a posição que, hoje, é mais conhecida, aquela que o registo escrito trouxe até nós, é a que foi veiculada por teólogos, clérigos e religiosos, muito especialmente a do omnipresente modelo monástico que defendia o afastamento e desprezo do mundo, acompanhada ou apoiada pela reelaboração das perspectivas que, na linha de S. Paulo e dos padres da Igreja (especialmente S. Ambrósio, S. Jerónimo, S. João Crisóstomo e Santo Agostinho), viam no casamento, sobretudo, um remédio para a concupiscência carnal, ela não é, contudo, única. De facto, cremos não ser correcto falar-se de uma concepção do casamento, nem para os mil anos da Idade Média, e muito menos para estes fins, nem para os séculos XVI e XVII. Nem tão pouco de uma perspectiva por parte dos religiosos e clérigos ou de uma perspectiva por parte dos leigos, até porque são óbvias e constantes as dependências doutrinárias destes em relação àqueles. Além disso, não podemos esquecer a necessária diferenciação entre matrimónio, sacramento e instituição, e vida conjugal, uma vez que, apesar da sua interdependência, colocam problemas específicos, devendo muitas das críticas ser compreendidas no contexto de alusões à vida conjugal e não ao matrimónio enquanto instituição, e muito menos enquanto sacramento. Acresce ainda o facto de a própria definição, quando não mesmo as definições, de casamento depender não só do privilegiar a instituição ou o estado, mas também da sua instrumentalização pelos vários grupos sociais, de acordo com regras próprias ou com finalidades particulares, de que se deverão salientar os por demais conhecidos objectivos de aliança ou de linhagem nos casamentos da nobreza.

Deste modo, as orientações de algumas críticas ou o desenvolvimento de algumas polémicas, nestes finais da Idade Média e início dos Tempos Modernos, serão mais facilmente perceptíveis se tivermos em conta o necessário enquadramento destes vectores do problema, bem como as origens e as orientações, as causas e os propósitos dessas críticas ou dessas polémicas, sobretudo aquelas em que participaram vários dos grandes humanistas europeus dos séculos XV e XVI. Deverão, nesta sequência, colocar-se algumas questões básicas. Por exemplo, o muito referido desprezo pelo estado do casamento, do ponto de vista dos valores espirituais, bem como a visão depreciadora do mesmo aliada à representação negativa das influências femininas, que origens e que justificações têm? Que autores e em que contextos, das suas obras e dos objectivos destas, são referidos? Além disso, caberá questionar a existência, entre os não religiosos, da consciência dessa inferioridade... Em caso positivo, como e em que se manifestava? Como influía, se influía, na prática quotidiana e na opção de estado? O desfasamento, derivado da sua especificidade, entre o modelo de vida religiosa e o mundo dos leigos cristãos, nomeadamente dos casados, não contribuiria para um acentuar da distância, resultante de uma certa incompatibilidade, entre ambos?

Por outro lado, não terão contribuído as perspectivas que condenavam, muitas vezes com propósito de reforma, a imoralidade dos clérigos e mesmo dos religiosos para acentuar o não respeito, que implicava diluição da oposição, dos leigos em relação ao estado religioso? Além destas questões básicas, que teremos presentes ao longo deste trabalho, há que referir que a tradição cortesã enaltecedora e cultivadora do amor cortês (que chegou a coexistir com a visão mais monástica da sociedade e da vida humana), ao desprezar o casamento através do culto, explícito ou não, do adultério, não o fazia para lhe preferir a virgindade e o celibato religioso ou mesmo para enaltecer a castidade, mas, sim, porque, sobrevalorizando o fin'amors, considerava impossível a coexistência deste com o casamento, dado o carácter simultaneamente utilitário e não voluntário deste, especialmente na alta nobreza. Lembremos igualmente que, se para os cultivadores do amor cortês o desprezo pelo casamento se relacionava grandemente com o carácter obrigatório deste, nos seus mais amplos aspectos, para os religiosos, as dimensões mais características e mais próprias do casamento (nomeadamente a concepção e nascimento dos filhos) eram também as que mais estavam ligadas aos aspectos carnais e, portanto, mais próximos da miséria da condição humana, exemplarmente, e polemicamente, realçada por Inocêncio III e pelo próprio Petrarca, numa linha de pensamento que já S. Jerónimo havia evidenciado». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… não apenas na linha desses aspectos fulcrais, mas em outros que tiveram desenvolvimentos posteriores e determinaram mesmo muitas das perspectivas sobre o casamento durante os séculos XVI e XVII»

Cortesia de wikipedia e jdact

Virgindade e casamento. Status religiosorum e status laicorum nos fins da Idade Média e primeira metade do século XVI

«(…) As frequentes reprovações e críticas, ainda durante o Outono da Idade Média, ao casamento e à vida matrimonial, olhados quase sempre do ponto de vista do modelo monástico de perfeição espiritual, logo, enquanto estados de vida não perfeitos, nos quais a aspiração à vida espiritual e à salvação da alma era olhada, por alguns, de um modo muito céptico, deverão ser compreendidas num contexto mais vasto de polémicas variadas, tanto de ordem religiosa ou literária, como de confronto de grupos sociais, em particular da aristocracia e do clero. Por outro lado, sendo tão frequentes quão pouco correctas algumas generalizações sobre o celibato e a condenação, num sentido vago, do casamento, convirá ter em conta, senão mesmo realçar, muitos matizes e perspectivas diferenciadas que, por toda a Europa cristã e, naturalmente, na Península Ibérica, se apresentam fundamentais para uma aproximação mais cautelosa ao problema, especialmente se se atender à origem social ou à proveniência cultural dessas críticas. Naturalmente, e antes de mais, não se poderão perder de vista tanto a importância e as repercussões, a diferentes níveis, da formação da doutrina clássica do casamento nos séculos XII e XIII como a momentânea ou demorada predominância doutrinária de um ou outro padre da Igreja, e, dentro desta, de uma ou outra obra, de um ou outro teólogo ou doutor, bem como a maior ou menor circulação dos textos, e qual o seu género literário, uma vez que poderão, todos ou cada um deles, determinar a focalização adoptada. Mesmo sem esquecer a omnipresença, por demais conhecida, da visão e dos conselhos paulinos em matéria matrimonial ao longo dos séculos e nos mais variados autores, lembremos a influência duradoira, cujos traços principais permanecerão, como veremos, em muitos textos até ao século XVII, de S. Jerónimo em relação à condição dos casados e, consequentemente, ao casamento, às suas cargas e, em especial, às segundas núpcias, bem como, por outro lado e numa perspectiva ligeiramente diferente deste, a de Santo Agostinho em relação aos problemas sexuais e aos fins do casamento. Mas, apesar da manifesta superioridade de ocorrências textuais destes padres, sobretudo na sua qualidade de autoridades, em muitos textos de finais da Idade Média, outros teólogos e doutores exerceram uma influência mais ou menos constante, não apenas na linha desses aspectos fulcrais, mas em outros que tiveram desenvolvimentos posteriores e determinaram mesmo muitas das perspectivas sobre o casamento durante os séculos XVI e XVII.

Assim se continuaram a ser evocadas autoridades tão díspares como Clemente Alexandria e Orígenes, Tertuliano, S. Cipriano e S. Ambrósio, que haviam expressado interpretações várias e, principalmente, exigentes do texto bíblico em relação ao casamento, a estes recorreu S. Jerónimo em apoio da sua defesa da superioridade da virgindade, também são visíveis as influências de S. João Crisóstomo e, muito mais tarde, de Santo Anselmo, S. Bernardo e S. Boaventura, que, com frequência, se mostrariam determinantes numa visão mais favorável do casamento, especialmente pelos matizes da interpretação e da orientação da doutrina e da moral matrimoniais. Mas não esqueçamos, por outro lado, o peso canónico duradoiro, sobretudo a partir da época carolíngia, de diversos teólogos e, em particular, de canonistas, entre eles Richard Worms e seus comentadores, Pedro Lombardo e Graciano, bem como de S. Tomás de Aquino, que, privilegiando a dimensão canónica da instituição matrimonial, contribuíram decisivamente não só para a formação da doutrina clássica do casamento cristão, mas também para as futuras orientações da moral conjugal (nomeadamente no plano sexual) e das imagens do casamento cristão. Obviamente, não podemos esquecer que muitos destes autores se basearam grandemente não só na matriz neo-testamentária, especialmente nas epístolas paulinas, mas também em muitos dos pontos de vista de autores clássicos gregos e latinos que, em muitos casos, os influenciaram definitivamente». In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Las raíces astronómicas de la Navidad. Rafael Bachiller «La celebración de la Navidad en el solsticio de invierno sería así una coincidencia, pero sin duda una coincidencia sumamente conveniente, pues al solsticio, momento de las noches mínimas en el Hemisferio Norte, se le puede dotar de un simbolismo claro de renacimiento y renovación»

El censo de Belén. Pieter Brueghel, el viejo, 1566

Cortesia de elmundo

Com a devida vénia a El Mundo - Ciência

«El astrónomo Rafael Bachiller nos descubre en esta serie los fenómenos más espectaculares del Cosmos. Temas de palpitante investigación, aventuras astronómicas y novedades científicas sobre el Universo analizadas en profundidad.  Es una creencia generalizada que la fecha de la Navidad se fijó en el 25 de diciembre para sustituir a celebraciones paganas ligadas al solsticio de invierno. Sin embargo, numerosos estudios muestran que aunque la fecha de la Navidad tiene una raíz astronómica, ésta no se encuentra en el solsticio de invierno, sino que se remonta al equinoccio de primavera.

El laberinto del nacimiento de Cristo

No hay referencias directas en la Biblia sobre la fecha del nacimiento de Cristo, ni siquiera indicaciones aproximadas sobre el momento del año en el que se produjo, y nadie se atrevería a sostener hoy que la fecha del 25 de diciembre tiene una base histórica. A lo largo de los siglos, la Natividad se ha celebrado en fechas diferentes y aún hoy, la Iglesia armenia la celebra el 6 de enero. A pesar de que establecer una fecha precisa para esta celebración ocupó a los cronógrafos cristianos durante siglos, estos esfuerzos condujeron a resultados muy variados.  Por ejemplo, en el século II Clemente de Alejandría se refiere a trabajos anteriores que fijaban el 6 de enero, el 19 de abril y el 20 de mayo, mientras que él mismo proponía el 17 de noviembre. Otras fechas calculadas o adivinadas posteriormente fueron el 25 y el 28 de marzo, el 2 de abril (por Hipólito de Roma), etc. Fue hacia el año 300-330 que la fecha del 25 de diciembre aparece ya en Roma como un día festivo bien establecido para celebrar el nacimiento de Cristo, una tradición que se extendió a Asia Menor hacia el año 380 y a Egipto hacia el 430. Sin embargo, en otras comunidades cristianas, se eligió la fecha del 6 de enero, una opción que con el tiempo fue perdiendo adeptos.

A primera vista parece universalmente aceptado que el 25 de diciembre fue elegido para oponer la celebración cristiana a otras celebraciones paganas. Esas fiestas incluyen por supuesto al solsticio de invierno que, de acuerdo con el calendario Juliano, se celebraba el 25 de diciembre. Además, de acuerdo con el famoso Calendario del 354 (el Calendario de Filócalo), 30 carreras de carros festejaban en ese día Natalis Invictis, el nacimiento de Sol Invictus, una celebración fijada por el emperador Aureliano en el año 274.

Solsticios y equinoccios

Muchos estudios realizados desde principios del século XX cuestionan, sin embargo, esta idea de que los cristianos habrían optado por el 25 de diciembre para sustituir a fiestas paganas, pues no encuentran evidencias históricas que la apoyen. De hecho, los primitivos cristianos ponían mucho más énfasis en la celebración de la pasión y la muerte de Cristo. El escritor cristiano Tertuliano había calculado en el año 200 que la muerte de Cristo tuvo lugar el 25 de marzo (cerca del equinoccio de primavera), mientras que en provincias orientales del Imperio Romano, fijaron la muerte de Cristo en el 6 de abril. En resumen, hacia los siglos II y III se barajaban las fechas del 25 de diciembre y 6 de enero para el nacimiento de Cristo y 25 de marzo y 6 de abril para su muerte. Puede haber una relación entre estas fechas? Son exactamente 9 meses de diferencia. Los cristianos de la época estaban suponiendo que la concepción de Cristo tuvo lugar en el mismo día del año que su muerte. Esta suposición encaja bien con una creencia muy generalizada en aquellos tiempos de que los grandes sucesos de la creación y la salvación habían sucedido en la misma fecha del año. Por ejemplo, según el Talmud babilónico, la creación, el nacimiento de los patriarcas y la redención del mundo, todo tuvo lugar en el mes hebreo de Nisan. En el mundo judío de aquellos tiempos también estaba extendida la idea de que todos los grandes profetas de Israel habían vivido con una edad íntegra, un número exacto de años, es decir que morían en la misma fecha del año en la que habían nacido o habían sido concebidos. Parece plausible que, siguiendo esta creencia, los cristianos de los siglos II y III adoptasen la idea de que Jesús fue concebido en el mismo día del año en que moriría (el 25 de marzo), y que nació 9 meses más tarde (el 25 de diciembre).

Con el tiempo, el 25 de diciembre como fecha de la Natividad se extendió mucho más que el 6 de enero, fecha que, no obstante fue conservada en la inmensa mayoría de los lugares para celebrar la Epifanía. Pero no habría habido una intención deliberada en los antiguos cristianos, todavía una comunidad dispersa y poco organizada, de sustituir con la Navidad cristiana las celebraciones paganas ligadas al solsticio. Es más, se ha llegado a proponer que la institución de la fiesta de Sol Invictus, que como hemos mencionado se realizó en el año 274, fue un intento de dar un sentido pagano a la celebración de la Navidad de Cristo que databa de antes y que, en ese tiempo, ya estaba tomando auge en Roma. La celebración de la Navidad en el solsticio de invierno sería así una coincidencia, pero sin duda una coincidencia sumamente conveniente, pues al solsticio, momento de las noches mínimas en el Hemisferio Norte, se le puede dotar de un simbolismo claro de renacimiento y renovación. A partir del solsticio, los días se alargan permitiendo que la actividad humana recupere todo su brío. La realidad cósmica del Sol (un ente ambivalente en la antigua Roma por su doble significado astronómico y divino) quedaba asociada así a un momento de suma importancia en la Historia Sagrada.

Además de asociar el solsticio de invierno al nacimiento de Jesús, la Iglesia asoció el solsticio de verano al nacimiento de Juan Bautista, mientras que los equinoccios quedaron asociados a los momentos de su concepción (y muerte, al menos en el caso de Jesús). La predictibilidad de los fenómenos astronómicos dotan de esta manera a la religión de una simbología que remite al firmamento, arropando así a la liturgia con alegorías celestes de gran dignidad, acreedoras del respeto que inspira la repetición de los ciclos cósmicos. Vemos pues que aunque la fecha de la Navidad tiene un origen astronómico, la raíz no se encuentra de manera directa en el solsticio de invierno, sino que se remontaría a 9 meses antes, al equinoccio de primavera y a la feliz coincidencia de que la gestación en el seno materno dura aproximadamente tres estaciones, esto es, tres cuartas partes del tiempo empleado por la Tierra en completar su órbita alrededor del Sol». In Rafael Bachiller, (Director do Observatório Astronómico de Espanha e académico da Real Academia de Doutores de Espanha JDACT), El Mundo, Ciencia, Astronomia, Crónicas del Cosmos, Madrid.

Cortesia de El Mundo/JDACT

Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil. Soraya Silveira Simões. «… os papéis que a sua vida lhe exigia e citava, o de mãe, avó, dona-de-casa e esposa, mostrando que o de ‘prostituta’ não a impedia de exercer os da vida doméstica, da mulher direita, da mulher da casa e feita para o casamento»

Cortesia de wikipedia

A prostituição e a cidade: problemas públicos e identidade social

«(…) O denominador comum de cada um desses tipos de prostituição é o lenocínio, isto é, a organização comercial que garante a prostituição de outrem. O cáften, o rufião, a cafetina, o proxeneta, o gigolô, o dono de bordel, de termas ou de casas de massagem, figuras, enfim, que possibilitam o trabalho ou vendem proteção à prostituta contra ataques de clientes ou mesmo contra agentes do Estado, são, segundo as leis brasileiras, o único aspecto criminal da prostituição. Enquanto a chamada prostituição localizada costuma ser tolerada por configurar uma espécie de cordão sanitário e região moral que responde aos interesses do poder público, a prática do trottoir, mais visível e difusa, é combatida por métodos muitas vezes violentos. Na década de 1960, a polícia da capital recolhia cerca de 80 mulheres por dia, o que, ao final do mês, somava cerca de 1400 mulheres levadas às delegacias e encaminhadas às malocas, local onde permaneciam detidas de 2 a 5 dias em condições inexistentes de higiene. Nesses recintos, eram obrigadas a dormir no chão e, frequentemente, também molestadas pelos policias que as guardavam.

A humilhação ou a obrigação de obediência são, contudo, práticas de controle igualmente disseminadas nos estabelecimentos da chamada prostituição localizada. Nessas cidadelas geridas pela figura do proxeneta, a prostituta torna-se a menina da casa. Mas, para tanto, deve ser domesticada pelos gerentes ou proprietários. No final dos anos 1950, num bordel da capital paulista, Lagenest presenciou cenas em que a cafetina humilhava publicamente prostitutas devedoras de diárias. Já em 2002, o gerente de uma casa na Vila Mimosa contou a esta etnógrafa ter agredido uma prostituta que trabalhava em seu estabelecimento, com o argumento de que a mulher fazia uso da cocaína. Com a formação das associações de prostitutas, as agressões físicas e outras humilhações, actos que marcam o processo incriminatório do sujeito, passaram a ser identificados como problemas não mais individuais, mas colectivos e principalmente concernentes aos direitos civis. Para compor e difundir esta consciência entre os membros da categoria, reuniões semanais, mensais e anuais tornaram-se uma das actividades mais importantes dessas associações.

No Rio de Janeiro, o Fórum de Profissionais do Sexo, de âmbito estadual, foi criado para ser um espaço onde as mulheres pudessem discutir questões relativas, especificamente, ao trabalho sexual e a qualidade das interacções mantidas com outros agentes durante o exercício do seu ofício. No Fórum, passaram a elaborar ainda mais suas narrativas de modo a comunicar suas experiências de modo mais adequado e, com isso, persuadir um público qualificado e cada vez mais amplo da importância de suas reivindicações. O teor fático das conversas e narrativas trazidas para este tipo de encontro em que expõem seus dramas pessoais e colectivos contribui para fortalecer a identidade e fundar a solidariedade de classe.

Num sobrado próximo ao Campo de Santana, a poucos metros da Praça Tiradentes, acontecem esporadicamente as reuniões do Fórum de Profissionais do Sexo. Numa destas, a directora, há mais de trinta anos na prostituição, informava aos vinte e dois presentes que o grupo e as reuniões tinham sido criados para acabar com a discriminação. Discursava vigorosamente sobre a importância da autoestima para o desempenho satisfatório de todos os papéis que a sua vida lhe exigia e citava, como exemplo, o de mãe, avó, dona-de-casa e esposa, mostrando que o de prostituta não a impedia de exercer aqueles representativos da vida doméstica, da mulher direita, da mulher da casa e feita para o casamento». In Soraya Silveira Simões, Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil, Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.2, n.1, 2010.

Com amizade.

Cortesia de RAntropologia/JDACT

Espelhos. Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica. 1450-1700. Maria de Lurdes C. Fernandes. «… a força dos hábitos e costumes, nem sempre coincidentes, quando não divergentes, com os modelos e com os exemplos que se pretendiam impor, era, muitas vezes, mais forte que os princípios…»

Cortesia de wikipedia

Introdução

«(…) De facto, o problema da espiritualidade do casamento e da santificação dos casados havia-se posto mais cedo do que sugeriu Philippe Ariès. Nomeadamente, ou sobretudo?, na Península Ibérica. Talvez nem sempre tão clara e expressamente como o fez S. Francisco de Sales, mas, sobretudo, em casos específicos, em momentos determinados, perante situações exemplares ou como sugestão discreta, dada a clareza do pressuposto teórico da superioridade do estado de virgindade sobre o do casamento. Contudo, o problema não era muito claro e, sobretudo, não era de tratamento fácil. As brechas e os silêncios do Texto Sagrado, as interpretações nem sempre coincidentes, a valorização de uns aspectos em detrimento de outros por parte dos padres e doutores da Igreja, para além da(s) perspectiva(s) dos canonistas, nem sempre originaram soluções pacíficas e unívocas. Uma das questões residia, precisamente, na contradição entre a inferioridade espiritual do casamento e a sua qualidade de sacramento. Mas, sendo um sacramento, como podia ser inferior? Nesta contradição, apresentada quase sempre como aparente, se apoiaram muitas das polémicas, durante a Idade Média e, ainda, na primeira metade do século XVI, acompanhadas da tentativa, por parte de vários teólogos e moralistas, de não abdicando do necessário estatuto excepcional e exemplar da virgindade e do celibato religioso, valorizar a instituição matrimonial, nomeadamente através da exaltação e do reconhecimento do prestígio dos seus bens, entre eles a procriação. Por outro lado, os necessários compromissos entre a Igreja e a sociedade, nomeadamente a nobreza, nem sempre conseguiam resolver as muitas diferenças, teóricas e práticas, resultantes de concepções de casamento e vida conjugal cujos princípios não eram os mesmos, entre eles o da consensualidade (directamente dependente da sacramentalidade), o da fidelidade conjugal, nomeadamente masculina, básicos para a perspectiva da Igreja, mas absolutamente supérfluos nas estratégias da nobreza. Por tudo isto, será necessário ter em conta os momentos de formação ou aprofundamento da doutrina e espiritualidade do casamento, assim como da sua difusão e apropriação, momentos esses particularmente importantes não só pelo valor histórico em si, mas sobretudo pelas suas motivações, pelas suas causas, relações e consequências (como é o caso, concretamente, dos respectivos debates no Concílio de Trento). Necessariamente, o problema, e a concepção, do casamento/sacramento antes e depois do Concílio de Trento não pode ser visto da mesma forma, nem os textos matrimoniais podem ser lidos do mesmo modo.

Não significam algumas decisões do Concílio de Trento, como é bem sabido, uma alteração imediata dos hábitos matrimoniais, nas suas mais variadas dimensões. Mas a assumpção oficial, por parte do topo da hierarquia da Igreja, de um dogma do casamento cristão viria a ter, em alguns casos mais rapidamente do que em outros, consequências não só na doutrina e espiritualidade do casamento, como, sobretudo e consequentemente, na sua orientação pastoral e catequizante, e na própria reformulação, a longo prazo, de alguns dos princípios básicos, como o da absoluta superioridade da virgindade e celibato religioso. A solene afirmação da sacramentalidade do matrimónio criava uma relação do homem com o divino que viria a ser, ainda que de um modo lento, forçosamente diferenciada e mais rica. As contradições atrás referidas, para além das que existiam dentro de cada uma dessas perspectivas, marcaram, em muitos momentos, não só os choques e as polémicas teóricas, mas também a própria evolução da(s) doutrina(s), da espiritualidade e da moralidade do casamento. Por seu turno, a força dos hábitos e costumes, nem sempre coincidentes, quando não divergentes, com os modelos e com os exemplos que se pretendiam impor, era, muitas vezes, mais forte que os princípios, mais determinante que a norma e mais condicionante que os valores e, consequentemente, de alteração difícil, por mais graves que fossem as penas, os castigos, enfim, a força da legislação tanto canónica como civil. Daí a multiplicação notoriamente crescente dos textos catequéticos, também sobre o casamento e a vida conjugal, das obras didáctico-morais, dos tratados pedagógicos, dos espelhos, das cartas e guias de casados... (Philippe Ariès)» In Maria de Lurdes Correia Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias Casamento. Espiritualidade na Península Ibérica 1450-1700, Instituto de Cultura Portuguesa, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1995, Porto, ISBN: 972-9350-17-5.

Cortesia de ICP/FLFP/JDACT

Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil. Soraya Silveira Simões. «… a população da cidade prestou uma anti homenagem à nova sede do governo municipal, apelidando-o de ‘Piranhão’, uma explícita alusão à “alcunha popular de prostituta” e à menção que faz à voracidade carnívora do peixe amazónico»

Cortesia de wikipedia

A prostituição e a cidade: problemas públicos e identidade social

«(…) Tal medida prenunciava ser o Mangue o lugar ideal para a localização do meretrício carioca, contribuindo para a definição dos espaços morais da cidade e, pela óptica higienista de então, também para o controle da sífilis e de outras doenças venéreas que assombravam a vida da população no início do século XX. Junto a isso, a grande mobilidade dos habitantes desta área era um dos distintivos que davam à Cidade Nova o caráter de área natural do baixo meretrício no Rio de Janeiro. Entretanto, o inexorável processo da expansão urbana pouco a pouco confinou e reduziu os seus domínios. Em 1945, a construção da Avenida Presidente Vargas pôs abaixo cerca de quinhentos edifícios da região, entre eles quatro igrejas, um mercado, a sede da prefeitura e muitas casas onde funcionavam os bordéis, espalhando, entre os moradores da cidade, o medo de que a prostituição proliferasse para outros bairros. Em 1954, iniciou-se a experiência conhecida como República do Mangue, termo cunhado pelos policiais da Delegacia de Costumes e Diversões (DCD) com o objectivo de fichar as prostitutas daquela área para que fossem exercidos simultaneamente os controles médico e policial. Em 1967, a visita da rainha Elizabeth II e de sua comitiva tornaria o casario parcialmente invisível para aqueles que cruzassem a Avenida Presidente Vargas.

A ordem dos militares era esconder o Mangue com tapumes e, com isto, traçar, finalmente, os limites da zona. Em 1970, o Jornal do Brasil chegou a anunciar o fim do Mangue. Mais de trinta casas estavam sendo desapropriadas e outras tantas deveriam passar pelo mesmo processo, pois, desde o início, a década de 1970 seria marcada pelas obras de construção do metropolitano e do Centro Administrativo São Sebastião (CASS), sede da Prefeitura do Rio de Janeiro (a população da cidade prestou uma anti homenagem à nova sede do governo municipal, apelidando-o de Piranhão, uma explícita alusão à alcunha popular de prostituta e à menção que faz à voracidade carnívora do peixe amazónico; na cidade, todos conhecem a sede da prefeitura pelo nome de Piranhão, e mesmo os seus funcionários se referem ao local de trabalho utilizando este nome; mais recentemente, um prédio anexo foi construído e, novamente, a população lembrou a antiga área dos bordéis, dando-lhe a alcunha de cafetão). Com as obras, a área abrangida pelo CASS não mais deixava espaço para um novo deslocamento das prostitutas. Havia, porém, em um pequeno trecho fronteiriço entre a Cidade Nova e o bairro do Estácio, uma travessa com casas, próxima ao sítio reurbanizado e à estação de metro, onde os bordéis seriam reinstalados, pela última vez naquele bairro, em 1979. Em seu pórtico lia-se Vila Mimosa. E a vila, anteriormente ocupada por famílias, viria acolher a escória, os últimos habitantes de uma área já totalmente desmantelada pela renovação urbana. Nas casas da Vila Mimosa, prostitutas e cafetinas preservariam seus negócios e um estilo de gerir a prostituição, não sem sofrerem muitas novas ameaças. Porém, no decorrer desse social drama, transformariam o lugar e suas actividades em um símbolo de resistência da Zona do Mangue e do direito à cidade.

Os estudos de ecologia urbana desenvolvidos pelos sociólogos de Chicago buscaram compreender a cidade e seus problemas através da análise dos processos de expansão urbana. Num artigo de 1925, Ernest Burgess ilustrou o zoneamento da cidade e seu processo de expansão com a representação de círculos concêntricos, mostrando com isso os sucessivos processos da expansão. Assim, em Chicago a prostituição se situava na zona de Loop, também chamada Zona Central de Comércio; na zona de transição, ou de deterioração e na zona residencial. Transpondo o seu esquema para a cidade do Rio de Janeiro, vemos que aqui o mesmo ocorria: no centro de comércio, onde se situam as praças Tiradentes e Campo de Santana, e em cujo prolongamento também se encontra a praça Mauá, junto ao cais do porto, o cenário é marcado pela presença das prostitutas de rua, que fazem o trottoir e frequentam bares, clubes e cinemas cuja programação se destina à exibição de filmes ou espectáculos eróticos. A prostituição de bordel, também chamada prostituição localizada, se concentra na zona de transição. Nesta podemos classificar a Vila Mimosa, último reduto da prostituição na região central do Rio, e que, devido a renovação urbana, foi reinventada em um bairro contíguo pelos seus antigos proprietários. Um tipo de prostituição mais discreta, pois confinada aos apartamentos e sustentada por um público de maior poder aquisitivo. Ficaria reservada, por fim, às áreas residenciais da cidade. Nesta modalidade, o bairro de Copacabana se sobressai na geografia moral carioca». In Soraya Silveira Simões, Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil, Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.2, n.1, 2010.

Cortesia de RAntropologia/JDACT

Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil. Soraya Silveira Simões. «As polacas e as francesas eram maioria, contabilizando cerca de dez mil “escravas brancas” que entre 1918 e 1930 desembarcaram nos portos brasileiros para se prostituírem. … também aportaram romenas, russas, jugoslavas, argentinas e, entre todas, predominavam as judias»

Cortesia de wikipedia 

Visibilidade pública

«(…) Tudo isso veio se configurar no novo contexto político brasileiro, que havia se tornado propício à ampla mobilização social e à emergência de diversas reivindicações colectivas. E podemos dizer que a origem do movimento de prostitutas, no Brasil, foi eminentemente urbana, configurando-se em torno de denúncias contra atentados aos direitos civis e pelo direito à cidade. Em 1987, as prostitutas militantes organizam no Rio de Janeiro o I Encontro Nacional de Prostitutas, no Centro de Artes Calouste Gulbenkian. Outros encontros similares são realizados, em seguida, em várias capitais do país. No I Encontro Norte-Nordeste de Prostitutas, em Recife, em 1988, elas discutiram a retirada do capítulo V do código penal e lançaram o primeiro jornal destinado à categoria, o Beijo da Rua; no I Encontro das Prostitutas Gaúchas, realizado em Porto Alegre, em 1989, foram relatados os problemas de humilhação institucionalizada, como, por exemplo, a existência de um termo de vadiagem a ser assinado na delegacia pelas prostitutas presas ilegalmente nas ruas da cidade; e o I Encontro de Prostitutas do Pará, realizado em Belém, no ano de 1991, as mulheres puderam contar com o apoio institucional do governo daquele estado. Naquele mesmo ano, uma rádio comunitária foi criada na Vila Mimosa. E no ano seguinte, o Programa Prostituição e Direitos Civis desvincula-se do Instituto de Estudos da Religião (ISER) e passa a existir como a organização não-governamental Davida - Prostituição, Saúde e Direitos Civis, assessorando a fundação de novas associações em todo o Brasil e difundindo, através do jornal Beijo da Rua, os ideais da Rede.

Em 1988 a Assembleia Constituinte promulgou também a nova Constituição. Com ela, o Ministério da Saúde criou o Sistema Único de Saúde (SUS) e o seu Programa Nacional de AIDS, que viria desempenhar o papel determinante de incentivo à formação associativa das prostitutas, em todo o território nacional, e à participação da categoria nas Coordenações Estaduais e Municipais de DST/AIDS. O aparato institucional de promoção e apoio às associações passou a reflectir tanto o resultado da mobilização das militantes quanto um estímulo à participação política cada vez mais florescente. Agentes de saúde, profissionais do sexo e, mais recentemente, profissionais da sexualidade são terminologias que foram testadas e cunhadas na démarche das actividades associativas e no diálogo estabelecido entre os grupos organizados e o Estado. Para este, tais terminologias permitem melhor formular as acções multiplicadoras, com a qual se espera alcançar um determinado resultado junto aos membros da categoria do agente.

No que concerne aos interesses dos grupos, essas terminologias podem não passar de eufemismos ou, em alguns casos, representar uma nova profissão, o que gerou inúmeros e aguerridos debates entre as prostitutas militantes. Apesar desses imponderáveis, as terminologias vieram mudar, de todo modo, certos paradigmas relativos à prostituição ao considerarem os membros da categoria como profissionais do sexo ou da sexualidade. Permitiram também realçar uma série de procedimentos e capacidades desenvolvidas no aprendizado do métier. O emprego dessas terminologias possibilitaram, ainda, incluir e manter o debate sobre a prostituição nas mais diversas arenas sob a perspectiva do trabalho e, mais precisamente, à luz de determinadas competências reconhecidas para o exercício de um ofício. Ofício e custos aprendidos, por sua vez, nas interacções que ocorrem em determinados horários, situações, ruas e casas da cidade e que serão, a seguir, objecto de nossa atenção. 

A prostituição e a cidade: problemas públicos e identidade social

Durante quase todo o século XX o Rio de Janeiro comportou, em sua região central, conhecida como Cidade Nova, uma vasta área onde o baixo meretrício floresceu e perdurou. A Zona do Mangue, como era chamado aquele conjunto de ruelas e casas que se estendia às margens do canal, estava próxima das estações dos trens da Central do Brasil e da Leopoldina, e ligava-se ao cais do porto pelo bairro vizinho da Gamboa. Além disso, abrigava em seu perímetro pequenos alojamentos, cortiços, pensões e casas de zungu (data de 1877 e, em língua quimbundo, nzangu, quer dizer confusão, barulho, rixa. Casa de zungu possuía as mesmas características das casas de cómodo, ou seja, residências multi-familiares cuja ocupação ocorria sobretudo nos casarões da região central da cidade) que proporcionavam o acolhimento dos trabalhadores que por ali passavam nas suas rotinas quotidianas ou na chegada à cidade. Precisamente pela razão de sua localização e pelo grande número de pessoas que concentrava, (entre 1920 e 1930, para cada três brasileiras que trabalhavam no Mangue havia uma estrangeira. As polacas e as francesas eram maioria, contabilizando cerca de dez mil escravas brancas que entre 1918 e 1930 desembarcaram nos portos brasileiros para se prostituírem. Nas fichas reunidas no 13º. Distrito de Polícia vê-se que ali também aportaram romenas, russas, jugoslavas, argentinas e, entre todas, predominavam as judias, pois muitos traficantes de mulheres eram israelitas), instalaram-se nos limites do Mangue duas instituições disciplinares responsáveis por destinar àquela área a função capital de um cordão sanitário. A primeira delas foi o Hospital São Francisco de Assis, em 1922, que passou a funcionar no antigo prédio do primeiro asilo de mendigos da cidade. Dois anos antes de abrirem as portas como hospital destinado ao tratamento de doenças venéreas, o governo da antiga capital da República já havia mandado retirar as prostitutas que faziam o trottoir em outros bairros centrais, obrigando-as a permanecerem nos lupanares do Mangue durante a visita do rei e da rainha da Bélgica à cidade. A segunda instituição disciplinar instalada na região foi o 13º. Distrito de Polícia, o qual mantinha nos seus arquivos um ficheiro com o nome de todas as mulheres que trabalhavam nos bordéis locais». In Soraya Silveira Simões, Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil, Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.2, n.1, 2010. 
 

Cortesia de RAntropologia/JDACT

Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil. Soraya Silveira Simões. «As rubricas podem contemplar desde a capacitação de pessoal, o trabalho de campo, a elaboração de material para campanhas preventivas, reuniões e o fomento institucional, entre outras possibilidades mais pontuais»

 

Cortesia de wikipedia

«(…) Por isso, fazer reconhecer a prostituição como uma ocupação tornou-se um dos principais objectivos das associações de prostitutas de diversos países, encontrando, no Brasil, apoio entre os agentes do Ministério da Saúde e, por conseguinte, do Ministério do Trabalho e do Emprego. Utilizando a metodologia por pares e beneficiando-se da ideia de agente multiplicador, ou seja, da acção de um membro da categoria informando os outros membros sobre determinado problema e modos de agir, o Ministério da Saúde não só consubstanciou a formação das associações como as transformou em seu braço direito no combate às doenças venéreas e AIDS. O auxílio institucional e financeiro para campanhas de fortalecimento da identidade colectiva representou a consolidação de um novo capital social e político e, do mesmo modo, cumpriu o papel de um seed money que veio contribuir para o processo de definição da categoria como uma ocupação reconhecida pelo Ministério do Trabalho. Segundo o conjunto dos conceitos empregados na formulação dessas políticas de saúde, o leitmotiv de toda a empreitada se assenta nos argumentos de resgate da auto-estima, resgate da cidadania e de redução de vulnerabilidades, como forma de melhor estimular o cuidado de si no âmbito da vida pessoal, mas também, e de maneira inextrincável, no âmbito da vida cívica. As reivindicações das prostitutas brasileiras por reconhecimento não se restringiu, ao novo papel de interlocutores competentes para a definição das políticas e das ações do MS. Inúmeras outras iniciativas do grupo, ligadas também à cultura e à moda, afastaram de vez o discurso vitimizador instituindo, no espaço público, uma concepção da actividade pautada pela escolha e não pelas vicissitudes da vida. Com isso, atraíram a atenção e a simpatia de um público mais amplo e tornaram conhecidas as causas da categoria.

 

Visibilidade pública

A partir dos anos 1990, a ONG Davida, fundada pela presidente da Rede Brasileira de Prostitutas (D. Gabriela Silva Leite) e com sede no Rio de Janeiro, montou peças de teatro e organizou serestas em vários pontos de prostituição da cidade. Na década seguinte, a mesma associação ganharia visibilidade internacional com a criação da Daspu, grife para a qual desfilaram não só as prostitutas que fazem o trottoir na Praça Tiradentes, no centro do Rio de Janeiro, como manequins de renome. Na Vila Mimosa, conhecida zona de prostituição situada em região contígua ao centro de negócios da cidade, desfiles de moda também foram organizados. Aqui, no entanto, pela associação dos proprietários dos bordéis para serem protagonizados pelas prostitutas que ali trabalham. Para este desfile, a associação comprou máscaras para que as mulheres preservassem suas identidades. Estas, no entanto, preferiram deixar o rosto à mostra, surpreendendo os organizadores do evento.

Estes dois episódios exerceram um forte apelo na de comunicação social, tendo sido fartamente noticiado pela imprensa nacional e estrangeira o modo como se deu, nos dois casos, a exibição pública dessa identidade social. Os leads precisavam, no entanto, que as iniciativas partiram de grupos distintos (prostitutas, no primeiro caso; cafetinas e empresários, no segundo), reunidos em associações em torno dos quais se estruturam duas das principais áreas de prostituição na cidade do Rio de Janeiro: a Praça Tiradentes, localizada na área central de negócios, e a Vila Mimosa, espécie de cidade cenográfica da prostituição carioca, cujos bordéis funcionam em uma rua sem saída, entre os trilhos das duas gares da cidade, próximo ao centro de negócios do Rio. Essas associações, formadas por prostitutas ou por empresários da prostituição, disputam, hoje, recursos provenientes de programas financiados pelo Ministério da Saúde, através de acordos bilaterais estabelecidos com o Banco Mundial, do BID, de ONGs internacionais e, até 2004, da USAID. Nem todas integram a Rede Brasileira de Prostitutas, defensora do reconhecimento profissional da categoria e principal parceira do MS nas campanhas de prevenção da AIDS e das doenças sexualmente transmissíveis (DST). Em função disso, os conteúdos dos projectos podem variar tanto em termos de metodologia quanto em suas finalidades, embora sejam todos destinados a sustentar campanhas de prevenção junto a uma mesma população. Os principais recursos são obtidos através de projectos estruturados com um pequeno orçamento e encaminhados pelas associações ao Ministério da Saúde. As rubricas podem contemplar desde a capacitação de pessoal, o trabalho de campo, a elaboração de material para campanhas preventivas, reuniões e o fomento institucional, entre outras possibilidades mais pontuais.

Mas é o estímulo à formação de novas associações de profissionais do sexo e seu fortalecimento institucional a principal finalidade a ser alcançada através dos financiamentos oferecidos, sobretudo, pelo Ministério da Saúde. Esta, ao menos, foi a pauta estipulada pela Rede Brasileira de Prostitutas e apoiada pela Comissão Nacional de AIDS (CNAIDS). A participação dos chamados profissionais do sexo categoria que abrange prostitutas, travestis e michês, no trabalho de prevenção da AIDS e das DST é considerado, tanto pelos agentes do MS quanto pelos demais membros da CNAIDS, um dos factores responsáveis pelo reconhecimento do Programa Nacional de AIDS brasileiro como um dos mais bem estruturados e eficazes do mundo». In Soraya Silveira Simões, Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil, Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.2, n.1, 2010.

 

Cortesia de RAntropologia/JDACT

Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil. Soraya Silveira Simões. «… objectivos do processo de profissionalização. O termo profissão pode, por isso, ser interpretado como um símbolo da concepção do trabalho que é reivindicado e, por conseguinte, um símbolo do” eu”»

Cortesia de wikipedia 

Resumo

«Este artigo procura analisar o percurso de mobilização das prostitutas no Rio de Janeiro até o reconhecimento de uma identidade profissional. A formação das associações de prostitutas no Brasil, a partir dos anos 1980, a participação efetiva no movimento de prevenção da AIDS e a interlocução com o Ministério da Saúde na conquista do almejado registro da prostituição na Classificação Brasileira de Ocupações (CBO), do Ministério de Trabalho, contribuíram para a definição de suas causas e serão aqui restituídos de seus contextos político, social e urbano, de modo a evidenciar o desenvolvimento de um código deontológico de um grupo profissional».
 

... la morale de demain será ce que seront les convictions de demain relativement à l’importance, à la nature et à la signification des rapports sexuels. In Gabriel Tarde, La morale sexuelle, 1902.
 

«A prostituição é uma actividade estigmatizada, proibida em alguns países e em outros tolerada ou regulamentada. Apesar dos problemas que a cercam, é também conhecida como a profissão mais antiga do mundo. Considerá-la deste modo supõe, entre outras coisas, certa virtude no seu exercício e um status positivo para essa ocupação. Pois o conceito de profissão, visto da perspectiva interacionista privilegiada por Everett Hughes (1996), é antes um julgamento de valor e prestígio do que um termo descritivo. Também para Howard Becker, profissão é ainda um folk concept que nada diz sobre as especificidades do trabalho levado a termo por certos profissionais, mas sim sobre seu status. Perguntar-se, então, se um métier é uma profissão obscurece questões mais fundamentais como, por exemplo, em que circunstâncias os membros de um métier tentam transformar o seu ofício em uma profissão? No momento em que a profissionalização se torna um objecto de discussão entre os membros do métier, pode-se observar que esta tendência corresponde à mobilidade colectiva de alguns (ou muitos) deles. Identificar aqueles que não acompanham essa mobilidade passa a ser um dos objectivos do processo de profissionalização. O termo profissão pode, por isso, ser interpretado como um símbolo da concepção do trabalho que é reivindicado e, por conseguinte, um símbolo do eu. Por essa razão, considerar o contexto em que essa mobilidade se produz e se transforma em objecto de discussão torna-se imprescindível. E isto na medida em que uma causa é sustentada não só pelos actores directamente interessados, mas, sobretudo, por aqueles outros, persuadidos de sua pertinência e capazes de conduzi-la e de legitimá-la em outras arenas.

Reivindicar a prostituição como uma profissão obriga a distinção de condutas, posturas, procedimentos, direitos, deveres e certa ética. Mas não só: para a aquisição de certas competências e a assunpção de responsabilidades, torna-se necessário recusar o papel de vítima, frequentemente atribuído às prostitutas independente do contexto em que exercem a actividade. Paralelamente às reivindicações de reconhecimento, empreendidas por prostitutas em diversos países do mundo, as histórias tristes (sad stories) continuam integrando os repertórios de argumentação de muitas dessas mulheres, de modo a justificar, paradigmaticamente, a entrada, noção demarcadora, no métier. Para o desempenho de uma actividade estigmatizada, como a prostituição, o indivíduo munido de uma história triste pode melhor organizar a sua vida, diz Goffman (1975). Mas, em contrapartida, deverá resignar-se a viver em um mundo incompleto onde figura como alguém prestes a ser desacreditado em função dos atributos do estereótipo que encarna. Ao fazer uso da história triste, que relata o momento fundador da possessão do seu estigma, a prostituta se desembaraça, justamente, da responsabilidade de ter efectuado uma escolha. Por serem eminentemente tristes, essas narrativas justificadoras distanciam o sujeito das virtualidades, confiança, respeito e estima, que lhe asseguram o auto-reconhecimento positivo do qual necessita para se sentir uma pessoa normal. E, entre outras coisas, uma profissional.

Mudar o registro da justificação de uma fatalidade para algo que possa ser percebido como uma opção é, portanto, abrir uma perspectiva sobre as responsabilidades assumidas com essa escolha. Um horizonte profissionalizante pode, então, se esboçar. E, entre as responsabilidades exigidas para a oferta de tal serviço, o cuidado do próprio corpo surge como uma das condições primeiras para o desempenho da função de prostituta. Mesmo que a tendência profissionalizante se torne pronunciada, nem sempre ela é capaz de mudar o status do indivíduo estigmatizado. Contudo, esse movimento, na medida em que ganha espaço nas arenas públicas, permite a formação de um novo consenso, possibilitando uma nova auto-representação e, com ela, uma transformação do ego e novas formas de agir». In Soraya Silveira Simões, Identidade e política. A prostituição e o reconhecimento de um ‘métier’ no Brasil, Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.2, n.1, 2010.
 

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