No 1º Centenário de o Criacionismo. Pinharanda Gomes. «Assim o período de 1901 a 1911 foi calmo, a satisfação do Curso pela reforma tão intensa [...] e a criação da Faculdade de Letras»

Cortesia de wikipedia

Uma tese vencida, não refutada

«Leonardo Coimbra, após os estudos de Física e Matemática em Coimbra, depois das experiências na Escola Naval (1903-1905), e do curso de Matemática na Escola Politécnica do Porto (1906-1909), decidiu habilitar-se pelo Curso Superior de Letras (1909-1910), ano em que obteve a licenciatura para docente, sendo colocado no Liceu Central do Porto. Com residência na Rua do Monte Olivete, na encosta do antigo Sítio da Cotovia (Escola Politécnica) para S. Bento da Saúde, o percurso de casa para o edifício onde o Curso Superior de Letras estava instalado (antigo Convento de Jesus, actual Rua da Academia das Ciências) era de proximidade, o principal troço do percurso sendo o ocupado pelo Jardim do Príncipe Real. Os professores do Curso tinham-se envolvido em repetidas instâncias em vista de uma reforma dos estudos, os quais foram objecto de dois Decretos, em 1901 e 1902, que reorganizaram o currículo escolar. Assim o período de 1901 a 1911 foi calmo, a satisfação do Curso pela reforma tão intensa [...] e a criação da Faculdade de Letras, não preocuparam tanto os professores, que repousavam, depois duma luta tão árdua e persistente, só satisfeita pela República. Em frequentes lugares, Teófilo Braga aparece como Director do Curso nesta época. De facto, além de ter sido Secretário, só foi Director no biénio de 1877-1879, não mais sendo professor1. Em 5 de Outubro de 1910 assumiu as funções de Presidente da República, mas o Director do Curso era o seu apaniguado Consiglieri Pedroso, a quem logo sucedeu, no ano lectivo de 1910-1911, o erudito Queiroz Veloso, que, na nova Faculdade de Letras, foi Director até 1929, quase sempre eleito por unanimidade.

Num ambiente pelos vistos pacificado, Leonardo Coimbra, aluno da secção de Ciências, obteve notas brilhantes, tendo recebido elogios de pelo menos dois professores, Francisco Adolfo Coelho e Joaquim António Silva Cordeiro que, não obstante, veio a constituir-se como seu inimigo. Enquanto Leonardo exercia a docência liceal no Porto, o Governo da República prosseguiu a actividade legislativa de carácter reformista envolvendo o ensino, promulgando, pelo Decreto de 19.4.1911 as Universidades de Coimbra, Lisboa e Porto e, criando, pelo Decreto de 9.5.1911, as Faculdades de Letras de Coimbra e Lisboa. No Outono deste ano, melhor, a 27 de Outubro de 1911, tomou posse do cargo de Director do Colégio dos Órfãos de Braga, substituindo o padre Francisco Cruz, que viria a encontrar-se no itinerário religioso de Leonardo, quer presidindo ao seu matrimónio católico, quer sendo padrinho de baptismo do filho Leonardo Augusto, na época natalícia de 1935.Pouco mais de um mês Leonardo serviu o Colégio, pois em 15 de Dezembro já concedia uma entrevista ao jornalista Oldemiro César, dando conta das razões que o levaram a abandonar a Directoria. Livre, decidiu-se a concorrer ao Concurso para professor assistente do 6.º Grupo de Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa.

Pela reforma de 24 de Dezembro de 1901, os estudos filosóficos abrangiam as cadeiras de Psicologia e Lógica (1.º ano) e História da Filosofia (2.º ano). Pelo Decreto com força de lei de 19 de Agosto de 1911, o 6.º Grupo do currículo facultativo é o de Filosofia, com as cadeiras de Filosofia (Psicologia, Lógica e Moral), História da Filosofia Antiga, Medieval e Moderna, Psicologia Experimental e Estética e História da Arte, distribuídas por 4 anos. O painel com as efigies magistrais decerto se representava na imaginação de alunos e de candidatos. O Director era José Maria Queiroz Veloso (falecidoem 1952), de Barcelos, médico pela Escola Médico-Cirúrgica do Porto, adversário de uma educação eivada de puras e abstractas noções teóricas, professor de História da Civilização no C.S.L. desde 1901, que tinha como prioridade a formação de professores, bibliófilo sistemático, cujo lema foi sem documentos não há história. Era professor ordinário. Professores eram também: Francisco Adolfo Coelho (falecido 1919), desiludido do ensino oficial, seguiu uma carreira autodidáctica, aceitando influências de Comte, Spencer, e dos idealistas alemães. De carácter racionalista, preferiu as disciplinas de Filosofia, Etnografia e Educação, seguindo os modelos germânicos, sendo autor de obras eruditas e teorético-práticas, com teses que ordenou nos dois volumes de Questões Pedagógicas (Coimbra, 1911-1912). Por assimilação dos linguistas alemães, introduziu a filologia científica no país, sendo considerado personalidade menos dominada pelo dogmatismo positivista». In Nova Águia, Revista de Cultura para o Século XX, nº 1120, 2º Semestre 2012, Leornardo Coimbra nos 100 anos do Criacionismo, Pinharanda Gomes.

Cortesia de RNÁguia/JDACT

A Leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira Costa. Rui Lopo. «A saudade pode assim ser teologicamente considerada como uma via medial, via de salvação pelo conhecimento e ascese, (...) impregnação da terra pelo céu e do tempo pela eternidade…»

Cortesia de wikipedia

«(…) O presente estudo circunscreve-se à função que a referência budista desempenha na obra de Dalila que tem como tema e objectivo a apresentação de um pensamento original e próprio, de tipo especulativo e traços místicos sobre a Saudade. Como veremos, tal referência encontra-se marcada por ambiguidades e configura a construção de um neobudismo, isto é, o estabelecimento de uma atitude mental denominada como budismo, que é utilizada como contraponto daquilo que se quer afirmar. Esta atitude filosófica tem sido já denunciada por diversos intérpretes que alertam para o curioso facto de, no preciso momento histórico em que no Ocidente se começavam a conhecer, em círculos especializados de sábios e tradutores os primeiros textos budistas, alguns filósofos terem começado a delimitar e definir um neobudismo, de tipo niilista, que pouca relação tinha com esses textos ou com a própria realidade da prática budista oriental. Para Dalila Pereira da Costa, a saudade necessariamente subentende um núcleo perene, um eu incólume como Eu, que através de todas as suas metamorfoses atravessando tempo e espaço, as liga e ligando-as, mostra ou demonstra, e ainda justifica, como causa e efeito, a identidade desse eu vivente. Em trânsito sobre a terra. A autora confere assim ao Eu profundo um estatuto de essência, superando as contingências de um ser em trânsito. Radicalizando desde logo o seu discurso, a primeira atitude filosófica exterior à sua própria que a autora convoca é, como já vimos, justamente o budismo: A saudade será a mais potente força de oposição no Ocidente à descontinuidade budista do eu no Oriente. É só pela saudade que se poderá aceder a um eu perene e essencial, irredutível a todas as transformações por que passa o eu aparente que atravessa múltiplas condições e estados de ser e de consciência, a saudade seria assim uma força de vitória sobre o tempo, imagem humana da transformação derradeira na sua realidade vera: a eternidade. A saudade pode assim ser teologicamente considerada como uma via medial, via de salvação pelo conhecimento e ascese, (...) impregnação da terra pelo céu e do tempo pela eternidade, como união recíproca, na final identidade.

A autora denuncia que o existencialismo ocidental e o Budismo oriental convergiriam no niilismo, caracterizado pela angústia e desespero e por propor uma fuga perante a vida. A esta fuga opor-se-ia a acção saudosa que venceria tempo e espaço, o devir e o sofrimento que lhe é inerente, operando a superação e libertação do humano mediante uma assunpção mais completa da vida, do mundo e de si próprio: Só aqui na Terra, nesta orla atlântica da Península, a alma do homem teria assumido integralmente, e amoravelmente, o tempo, para o ultrapassar. A libertação seria possibilitada, propiciada e suscitada pela própria fidelidade à terra e sua paixão, pretensamente oposta à fuga mundi própria do niilismo budista. E Portugal, a cultura portuguesa e a proposta e experiência da Saudade seria talvez o ponto dialéctico de oposição e resolução, em união de complementaridade, de primeiro e último, do Oriente e do Ocidente, aqui achado e elevado na terra dos homens.

Dalila procura assim refutar o Budismo nos seus traços mais essenciais, isto é, reduzindo-o a características tão esquemáticas que o desfiguram até se tornar irreconhecível. Contudo, movida por um genuíno ecumenismo e ao valorizar a sabedoria portuguesa como um meio de libertação, estatui a saudade como um meio de libertação, a par das experiências espirituais orientais, valorizando-as assim indirectamente. Prosseguindo este desígnio, a autora utiliza até um vocabulário retirado dessas tradições com o objectivo expresso de destacar a original especificidade da Saudade, como que implicitamente pressupondo e declarando que o recurso às tradições orientais seja indispensável ao conhecimento aprofundado do que mais importaria na cultura portuguesa.

Este paradoxo ou ambiguidade é reforçado pelo reconhecimento de que há características na cultura portuguesa que se encontram em frontal oposição à tradição europeia. Ao discorrer sobre a saudade, Dalila define-a como uma das mais altas experiências espirituais dadas à humanidade, só que, diferentemente da mítica e da poética, acessível, enquanto via de salvamento a todo um povo, continuadamente ao longo de sua longa história. Todos os tipos de conhecimento espiritual seriam assim formas de prospecção e união com o divino, o transcendente e o mistério. A saudade seria assim um conhecimento que faz participar na realidade suprema. Essa participação é vivenciada como uma forma de alegria em toda a sua força de libertação, revelando que a verdadeira realidade do mundo é isenta de devir, mudança e sua dor, mas que persiste e subsiste dela incólume. A saudade é assim definida como um poder de revelação da eternidade. Dalila vê os textos portugueses impregnados de saudade como elementos não menosprezáveis do mais precioso património espiritual da humanidade, a par de outros documentos que dão conta de outras experiências espirituais libertadoras, em outras tradições, tempos históricos e localizações geográficas, testemunhos da vida imortal». In Rui Lopo, A leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira da Costa, Estudos, Universidade de Lisboa, Associação Agostinho da Silva, Revista Lusófona de Ciência das Religiões, Ano VI, 2007.

Cortesia da ULisboa/JDACT

A leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira Costa. Rui Lopo. «… a filosofia, tal qual foi, tal qual é, seria incompreensível sem a contribuição de judeus, árabes e cristãos, sejam teólogos ou filósofos da Natureza. Assim também o pensamento dos gregos seria incompreensível sem o Oriente...»

Cortesia de wikipedia

«(…) Pois que o que sucedeu foi apenas o abrir de uma possibilidade, a exposição de uma virtualidade por realizar. Segundo Quadros, ao possibilitar a interpenetração fica aberta à filosofia a sua mais ampla compreensão: ofertámos à especulação filosófica a máxima latitude dos pensamentos ocidentais e orientais. Assim, mais que celebrar as navegações haveria que proceder à efectiva descoberta do que o Oriente realmente seja. No mesmo sentido, recordemos um muito digno de menção e reflexão heterónimo castelhano de Agostinho da Silva, José Maria Carriedo, apresentado ao leitor como um amigo que intervém no curioso diálogo entre heterónimos presente em Folhas Soltas de São Bento: homem que mora há quarenta anos no Japão, que come à japonesa, mora à japonesa, veste à japonesa, não me falou de outra coisa senão da Espanha e dos problemas da Espanha, aonde nunca voltou (...) como bom espanhol, Carriedo não teoriza sobre sua existência; limita-se, ou dilata-se, a vivê-la plenamente; as teorias ficam para os cartesianos; como cartesiano, proporia eu que se visse em Carriedo uma explosão daquele orientalismo que os observadores têm denunciado na evolução da cultura peninsular e uma afirmação de que o motivo religioso ainda é o mais forte na Ibéria. Pelos mesmos anos, também José Marinho irá reflectir sobre a pretensa oposição entre Ocidente e Oriente. Assim, dirá que a filosofia, tal qual foi, tal qual é, seria incompreensível sem a contribuição de judeus, árabes e cristãos, sejam teólogos ou filósofos da Natureza. Assim também o pensamento dos gregos seria incompreensível sem o Oriente mais próximo ou remoto. (...) Quanto à restrição heideggeriana do conceito de filosofia a cousa europeia, helénica, ou posterior à Hélade, não parece de aceitar em povos periféricos da Europa em relação com o amplo mundo. Aqui também se valoriza a interpenetração como característica funda da filosofia e seu programa de futuro.

A distância do chamado centro europeu é também aqui valorizada por implicar uma proximidade com o amplo mundo. Em atitude convergente, Dalila identifica na tradição cultural portuguesa uma predestinação teleológica ecuménica que seria visível principalmente na acção e obra dos poetas e pensadores da Renascença Portuguesa. Reflectindo, sobretudo, a partir do Cristianismo, estes autores teriam previsto, antecipado e proposto uma transformação histórica no sentido de um universalismo real por vir. Esta mutação futura consistiria num esforço comparável à aventura da Descoberta. Desta feita, porém, a questão já não se prenderia com uma expansão ou dilatação (de Fé e Império) do que se é, ou mesmo com uma simples apropriação do que se encontre (e que nos manteria numa horizontalidade dada) mas fundamentalmente com uma vertical outração: isto é, tratar-se-ia de acolher entre todas as tradições espirituais da humanidade aqueles elementos de plenificante sentido, isto é, os mais matriciais de futuro em fecundidade sempre nova e diferente; seria agora então o momento de actualizar aquilo que mais nos possa superar, operando uma mutação, que consiste na sobre-humanização ou divinização do homem, no ultrapassamento da condição mental ainda dominante. A isto a autora denomina como uma missão antropológica transcendente, uma destinação antropocósmica.

Assim, as tradições espirituais da humanidade serviriam de anúncio e programa de transformação emocional e mental, de metamorfose anímica e espiritual. A reflexão de Dalila marca um momento alto de toda a filosofia da Saudade do século XX pelo seu grande fôlego especulativo, densidade metafísica e consistência do esforço de síntese operado sobre as teorizações anteriores. Tal como vimos suceder com Leonardo em seu instigante contributo, também Dalila experimentou a necessidade de confrontar a teoria da saudade com aquilo a que chama Budismo, vendo-os contudo como contrapolares e considerando a Saudade como uma força de oposição à descontinuidade budista do eu. Provando a fecundidade do cotejo dos temas de cultura portuguesa com temas orientais e, nomeadamente, do Budismo com a Saudade (caminho esboçadamente aberto por Leonardo e retomado por Dalila), Paulo Borges, em nossos dias, leva a cabo uma nova e original teorização da saudade marcada justamente pela presença de temas e noções próprios da tradição budista». In Rui Lopo, A leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira da Costa, Estudos, Universidade de Lisboa, Associação Agostinho da Silva, Revista Lusófona de Ciência das Religiões, Ano VI, 2007.

Cortesia da ULisboa/JDACT

A leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira Costa. Rui Lopo. «… doutrina que ainda hoje se levanta cheia de vida no pensamento dum Schopenhauer e até entre nós obsidiou Antero de Quental e forneceu alimento às atitudes metafísicas de Oliveira Martins»

Cortesia de wikipedia e jdact

«Dalila Pereira Costa identifica na tradição cultural portuguesa uma predestinação teleológica ecuménica que seria visível principalmente na acção e obra dos poetas e pensadores da Renascença Portuguesa. Reflectindo, sobretudo, a partir do Cristianismo, estes autores teriam previsto, antecipado e proposto uma transformação histórica no sentido de um universalismo real por vir. Leonardo Coimbra, em importante artigo sobre a Saudade publicado na revista Águia procura encontrar, em diversas tradições culturais, filosóficas e religiosas, características antecedentes ou pontos similares aos da portuguesa proposta e experiência da saudade. Leonardo percorre assim as civilizações do Egipto, Babilónia e Pérsia, evoca os Celtas, discorre sobre a Índia e o Budismo do qual afirma ser doutrina que ainda hoje se levanta cheia de vida no pensamento dum Schopenhauer e até entre nós obsidiou Antero de Quental e forneceu alimento às atitudes metafísicas de Oliveira Martins. A curiosidade universal de Leonardo leva-o ainda a referir a hipnose, a teosofia, a filosofia de Bergson e o materialismo para concluir com uma adversativa a todos os exemplos mencionados: Mas há uma Religião, que é a mais alta e nobre expressão da Saudade, porque apresenta o homem como um viajante desta vida em procura da verdadeira Pátria do Infinito. É o Cristianismo. O Éden era a Pátria donde o homem foi escorraçado (...). Por vários motivos se reveste para nós de especial relevância esta reflexão de Leonardo Coimbra. Em primeiro lugar, Leonardo procede neste texto a propósito da Saudade a um conciso e circunscrito périplo por tradições espirituais, mundividências religiosas e correntes de pensamento que dá conta de uma abertura cultural e filosófica que enformará a atitude filosófica dos seus assumidos seguidores e continuadores, que sentirão também a necessidade de estudar e reflectir sobre o Oriente e o Extremo Oriente para compreender a própria história de Portugal ou para aprofundar algumas das mais originais características da sua cultura. Em segundo lugar, aponta o Budismo como uma influência obsidiante em Antero de Quental e um alimento metafísico de Oliveira Martins. Em terceiro lugar, aponta o Cristianismo como lugar da mais alta e nobre expressão da Saudade, antecipando características de algum pensamento filosófico português contemporâneo marcado pelo Oriente, aqui e ali sujeito até a ser considerado heterodoxo pela sua abertura ao mistério, pela atracção por posicionamentos que a história dos vencidos da filosofia não consagrou, por uma pulsão mística, mas acabando por culminar no Cristianismo. Este artigo deve assim ser considerado como um dos alicerces da atitude reflexiva e especulativa de Dalila Pereira Costa em seu texto: Saudade, unidade perdida, unidade reencontrada. A atracção desta autora pelo Oriente deve ser equacionada no contexto do grupo de pensadores que habitualmente se consideram como próximos do movimento da filosofia portuguesa, que lhe são imediatamente anteriores e de que Dalila se apresenta como original continuadora. Lembremos, por exemplo, que António Quadros, discípulo dos discípulos de Leonardo, Álvaro Ribeiro e José Marinho, considera o Oriente como um dos doze arquétipos da cultura portuguesa. Assim, a viagem para Oriente assinalará mais que o ponto extremo ou culminante do ciclo mar-nau-viagem-descobrimento-demanda; mais do que um ponto de chegada, um momento de transporte ou deslocação de Portugal para o Oriente. Crucial será o trazer do Oriente para o Ocidente. A ligação dos dois pólos implicará a sua indistinção futura, na medida em que cada um deles deverá encontrar em si características que permitam o diálogo com o outro. Segundo Quadros, o critério de aferição da boa orientação de uma filosofia será a sua disponibilidade de se configurar como pensamento armilar, integrando a fraternidade de raças, povos, religiões e ideias tanto ocidentais como orientais. O regresso à terra onde nasce o sol significa isso mesmo: a superação das filosofias e das tradições terrestre e localmente delimitadas. Um dos sentidos maiores das navegações residirá na sua virtualidade: a descoberta futura do mundo como um todo. As navegações teriam assim apenas preparado Descobertas que ainda agora se estão iniciando: a descoberta de todos por todos, condição preliminar do encontro da totalidade dentro de cada um. As palavras de António Quadros ecoam claramente o programa pessoano de portuguesa fusão de todas as crenças e filosofias e terá continuação na última fase da obra de Agostinho da Silva que nos assume como tarefa cultural e espiritual o encontro inter-religioso e ecuménico, relativizando cada uma das perspectivas e expondo o seu cariz restritivo porventura servindo-se, de forma não explícita, da budista teoria da dupla verdade, que talvez no Ocidente também já tenha tido algo de análogo no neo-platonismo, o que libertadoramente nos inibirá de apormos ao pensamento o designativo de oriental ou de ocidental, pois que em cada um dos pólos se manifesta aquilo que no outro vem também a surgir. As navegações e o encontro de culturas que lhe está associado deve ser assim visto como uma tarefa por cumprir e não como um feito a celebrar». In Rui Lopo, A leitura do Budismo na obra de Dalila Pereira da Costa, Estudos, Universidade de Lisboa, Associação Agostinho da Silva, Revista Lusófona de Ciência das Religiões, Ano VI, 2007.

Cortesia da ULisboa/JDACT

O Pensamento Filosófico de Antero de Quental. Leonardo Coimbra. «... uma sensação é uma modificação da sua substância assim como uma ideia é uma modificação dessa substância, assim como uma volição é uma determinação do mesmo ser. Os factos são o ponto de partida das ideias, cuja virtualidade está no espírito: em si são inertes e inexpressivos»

jdact

As Doutrinas Filosóficas de Antero

Tendências gerais da Filosofia na segunda metade do século XIX

«A verdade é que no fundo desta questão de filósofos, estava uma questão humana, da larga e fundamental importância humana. A metafísica, na sua absorvente dialéctica, é atreita a esquecer que os indivíduos não são abstracções, simples determinações lógicas duma ideia, mas seres reais, autónomos, cujo princípio de acção reside nas profundezas da sua própria natureza, constituindo um verdadeiro em si, distinto e irredutível, e não um momento transitório de alguma substância só e verdadeiramente existente na sua vaga universalidade. Mas estes protestos da consciência moral não iam apenas de encontro aos dogmatismos apriorísticos, iam também de encontro ao necessitarismo das ciências, estruturalmente mecanicistas e deterministas. De modo que o estudo do movimento filosófico nos trouxe até ao problema da liberdade: ponto singular onde todas as dificuldades desse pensamento se reúnem e enlaçam.

A antítese mecanismo-determinismo: espiritualismo-liberdade, é o ponto nodal da questão; se é possível resolver este antagonismo numa síntese superior, estará resolvido o problema de encontrar a síntese do pensamento moderno. Ora os dois factos mais notáveis da história da filosofia na segunda metade do século XIX foram a condenação de todo o apriorismo e, seguindo a reforma do espiritualismo pela crítica de Kant, a nova psicologia científica. A condenação do apriorismo dogmático pela ciência não ia contra o valor da Razão, nem implicava uma renúncia à especulação e à filosofia. Foi uma mudança de atitude: tentou-se uma filosofia da natureza de temperamento científico. A objectividade científica, desprezando as qualidades segundas, procura os factos últimos em simplicidade com que pudesse reconstruir o complexo do real; estes são determinações de espaço e tempo, eis porque o carácter da ciência é de ordem mecânica.

Mas do mecanismo sai necessariamente o determinismo, e é essa com efeito a segunda feição característica que a nova filosofia da natureza herdou da ciência, sua mãe. Ora as séries de fenómenos sucedem-se numa certa ordem de complicações: a forma do Universo é, pois, evolucionista. Aqui encontram-se duas formas de evolucionismo: a da filosofia idealista germânica, em que o superior requer e possui um aumento de ser, vindo da virtualidade infinita da ideia; a da filosofia mecanista em que o complexo resulta de meros arranjos cumulativos dos simples ou elementos. A evolução, neste ponto de vista, é propriamente um estado progressivo da complicação e nada mais. É, por conseguinte, só formal. No fundo, a evolução, segundo a filosofia científica da natureza, é uma aparência e nada contém em si de substancial: o substancial e o verdadeiramente existente são só aqueles elementos mecânicos de que tudo é feito, em que tudo se resolve e cuja complicação gera a fantasmagoria do mundo fenomenal. Esta concepção é, pois, incompleta.

Falta-lhe exactarnente o que falta à inteligência científica. O mecanismo é o máximo grau de abstracção de que a inteligência é, capaz dentro dos limites e com os dados da sensibilidade, mas é só isso. A verdadeira realidade, concreta, viva, espontânea, falta-lhe: faltam-lhe as ideias superiores, as que alumiam, interpretando-as, as inferiores, as fornecidas pela sensibilidade. De modo que o mecanismo é uma verdade fundamental, mas circunscrita, positiva dentro dos seus limites. Já vimos que estes são os da mesma inteligência científica. É a síntese do espírito moderno no terreno do conhecimento científico. Outros elementos do mesmo espírito a virão completar e ampliar. O criticismo bem como a nova psicologia não podem ver na alma essa substância de natureza excepcionalíssima e todavia real, mas apenas a unidade, quando não simplesmente a soma dos factos íntimos da consciência. Desagregado o substancialismo da alma, fica o facto consciência inabalável soberano a mostrar como não é possível tudo reduzir a movimentos e composições de movimentos.

A intensidade, a direcção e o encadeamento das forças que num dado momento actuam no universo, eis tudo quanto o mecanismo sabe, ou antes, quanto pode aspirar a saber. Ora nessa prodigiosa cadeia de movimentos matematicamente concatenados, o que o mecanismo ignora e ignorará sempre são as vontades, os pensamentos, os sentimentos, numa palavra, a actividade interna de todos esses seres, elementares ou não elementares, arrastados no giro da causalidade mecânica. A mecânica conhece, pois, as acções dos seres, mas não a actividade interna que as produz. O que a mecânica ignora e é condenada a sempre ignorar, conhece-o a consciência que se apreeende , pois, como verdadeira força-tipo. Na consciência sentimos que o espírito, da sensação à ideia e à volição, é sempre activo. ... uma sensação é uma modificação da sua substância assim como uma ideia é uma modificação dessa substância, assim como uma volição é uma determinação do mesmo ser. Os factos são o ponto de partida das ideias, cuja virtualidade está no espírito: em si são inertes e inexpressivos. O conhecimento é pois um facto íntimo e próprio do espírito, e o universo conhecido o produto da sua espontânea actividade». In Leonardo Coimbra, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, Guimarães Editores, Lisboa, 1991, ISBN 972-665-372-X.

Cortesia de Guimarães Editores/JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «… a íntima relação criacionista que nos autores renascentistas se oferece entre Poesia e Filosofia. A Filosofia exprime-se poeticamente, a Poesia sente filosoficamente»

jdact

«(…) Liberta dos homens de religião negativa, a Renascença Portuguesa ficava com os poetas de lirismo transcendental, esses que Leonardo escolhe em obra célebre: o paganismo de Afonso Duarte, o humanismo sereno de Lopes Vieira, o heleno de ternura cristã, Pascoaes, o sentimentalismo aquático de Augusto Casimiro, o abraço abraçado da alma popular, Corrêa d'Oliveira. A poesia funcionou como saída para uma filosofia que o discurso lógico mal continha, como águas em cascata, pelas paredes barrigudas do açude. Por isso, a íntima relação criacionista que nos autores renascentistas se oferece entre Poesia e Filosofia. A Filosofia exprime-se poeticamente, a Poesia sente filosoficamente. O singular da poesia aguilista reside neste pormenor: em constituir um núcleo vivo, de filosofemas e de teoremas, sejam eles dados, ou pelo prolóquio, ou pelo contraste que leva ao paradoxo do absurdo. A sensível náusea é mais fácil de pensar do que o inteligente absurdo. Todavia, em saudade e criação, o pensamento renascentista sempre olhou para a claridade, não obstante a figuração do enigma sófico, e do mistério religioso. A passagem da direcção de A Águia de uma personalidade singular como era Pascoaes para outra singular personalidade, como era Leonardo, jamais afectou o espírito renascentista. Em 1912, o grupo portuense propunha-se renascer e regressar às fontes originárias da vida, mas para criar uma nova vida, segundo a forma da alma portuguesa. Ao assumir o leme da revista em 1922, Leonardo manteve-a como órgão de crítica e reconstrução imediata da vida social e política e da nação, na procura de um voo mais alto. O universo da natureza, o baixo e o alto estão unidos ai, na sua mensagem. O sinal de A Águia consiste em juntar o disperso, em unir o separado: do melhor arado à mais bela e ampla hipótese metafísica, do mais ingénuo cântico de amor à mais rica interpretação religiosa da vida, do trabalho à meditação, do amor da família ao da pátria, da humanidade e de Deus nada lhes será estranho.

Nos instantes ditados pela mente, pelas mãos e pelo coração, a Renascença Portuguesa procura, ainda em 1922, tal como em 1912, os caminhos da Eternidade. O singular da sequência activa leva a admitir uma ampla influência da arquitectura do movimento nas gerações subsequentes. Programas quais os centrados em Alma Portuguesa, Integralismo Lusitano, Seara Nova, Portucale, Prometeu, 57 (e agora na portuense Nova Renascença) seriam de mais complexa interpretação sem o recurso clarificante para a cadeia renascentista. Este recurso não impõe uma filiação, já que, em mais de um caso, assistimos a uma desnaturação, mas explica o vertebralismo lusíada de gerações poetantes e pensantes, a quem foi dado viver em regime de pensamento invertebrado. Ainda quando não seguiram a ideologia, imitaram o espírito do ideal de nascer de novo. Sendo patente que, pelos menos dois orientes subsistiram para além do tempo geracional e historial do movimento, mais do que como formas pretéritas, como formas vivas de inteligência intemporal e espiritual: o Criacionismo e o Saudosismo, que, defluindo de Leonardo e de Pascoaes, são formas vivas de pensamento novo, por serem formas que valem por si mesmas, independentemente dos autores históricos que primeiro as formularam em teorese de sistema». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «O exposto não tira à revista o perfil republicano e anticatólico que logo definiu. Mas este anticatolicismo era, como depois se viu em Leonardo, Pascoaes e Corrêa d'Oliveira, um anti-romanismo»

jdact

«(…) Uma polis sem amor é uma polémica uma guerra civil. O que torna a polis pacífica e feliz é o fluxo do amor, que não provém senão dos ramos marulhantes. Assim: Deus será o início, e o final do Mundo. É Deus, depois é o Mundo, e de novo é Deus. Poesia, Filosofia e Religião constituem os sinais renascentistas. A política seria tão só o planeamento, pôr no chão da prática, aqueles sinais, de modo a que a cidade fosse o paraíso. Enquanto os grupos posteriores, como Seara Nova e Nação Portuguesa tonificam as causas terceiras, história e política, os poetas e os pensadores de A Águia querem a tónica nas segundas causas, por virtude da primeira. Na falta de um compromisso com qualquer eclesial grupo ou comunidade, os aguilistas mergulham num quase arroubo ou transporte de dissolução panteísta. A vertebração do pensamento é, no entanto, ascensional: Pascoaes, no admirável A Arte de Ser Português deixaria, não tanto o manual do cidadão, como o catecismo da religião lusitana, um cristianismo autónomo, não-romano, um cristianismo dos antigos pagi, qual esse que outrora houvera, antes da histórica predominância romana sobre as igrejas locais.

E Leonardo, ao escrever O Problema da Educação Nacional, aliás tese a um congresso partidário da Esquerda Democrática, poria ainda o acento na sílaba da filosofia e, como conclusão, na palavra dera resultante, a Religião. O alto e eterno destino que Leonardo atribuía à Religião foi parecer compartilhado por todos os aguilistas, cada um a seu modo, por isso que não puderam aceitar os efeitos persecutórios resultantes da lei da separação. Todo o conjunto do movimento, com religião positiva ou negativa, se ordena ao longo desta coluna dórico-salomónica, que Leonardo interligou, e que Pascoaes compendiou no poema Regresso ao Paraíso. Renascer em situação, ressuscitar no universo imponderalizado pela onda de amor.

Sequência Activa

O exposto não tira à revista o perfil republicano e anticatólico que logo definiu. Mas este anticatolicismo era, como depois se viu em Leonardo, Pascoaes e Corrêa d'Oliveira, um anti-romanismo. A ideia nacional e patriótica da revista e do movimento exigia a valoração do pagus e do património pagão, de onde, sem poder rejeitar o depósito cristológico, mariológico e hagiotógico, Pascoaes apenas derivava para a ideia de uma Igreja nacional, sem obediência a Roma. No mais, ele sentia que, mesmo valorando os vectores pagãos da cultura portuguesa, dificilmente seria possível ir para além de um certo anglicanismo, isto é, de unta igreja cismática, separada de Roma, mas com ela compartilhante dos essenciais artigos de fé. O pressuposto é contrário ao espírito da águia ascendente, uma vez que, então, ficaria prejudicada a visão ecuménica do orbe, decerto com uma Hispânia divorciada do Mundo. E o Mundo esperava, da Hispânia, abertura e dom, pelo menos desde que se iniciara a romanização católica do Mundo, no século XVI.

Todavia a razão tem, nos autores renascentistas, menos peso do que a intuição. O grupo é amplamente constituído por poetas (Pascoaes, Cortesão, Augusto Casimiro, Afonso Duarte, Mário Beirão, António Corrêa d'Oliveira, Afonso Lopes Vieira, Fernando Pessoa), por filósofos (Pascoaes, Leonardo Coimbra, Raul Proença, José Teixeira Rêgo), por pragmáticos em vários domínios da ciência e da antropologia cultural (visconde de Vila Moura, Damião Peres, António Sérgio, Ezequiel de Campos), e por artistas que procuram o rosto interior do homem, por isso que António Carneiro é o esteta psicólogo do grupo. Duas datas marcam a vida renascentista:

• 1912, ano em que A Águia formula a posição tética, 
• 1919, ano em que Leonardo Coimbra funda no Porto uma Faculdade de Letras, às tantas funcionando, na prática, como ramo espiritual da Renascença Portuguesa.

A influência das ideias aguilistas passava, desse modo, através das páginas da revista, do quinzenário, da Faculdade de Letras e, por fim, das Universidades Populares. A sequência activa tem limites: o recusado (anti-positivismo) e o afirmado (originalismo, romantismo, patriótico, evolucionismo, transformismo) e, na coroa de todas as ideologias adoptadas de fora, dois orientes concomitantes de formulação autóctone: criacionismo e saudosismo. Estes, aliás, os que prevaleceriam. Quando a prevalência do saudosismo como via de renascença ou de ressurreição se instaurou, viu-se logo quem, no movimento, punha a tónica na República, e quem a punha no Homem, quem punha a tónica na Arte, e quem, punha a tónica num modismo artístico.

Em 1912-1913, Mário de Sá-Carneiro e Fernando Pessoa afastaram-se. Não era deles o espírito renascentista. Outros ventos, porventura, sopravam em suas almas.

Em 1913-1914 assistimos à defecção de António Sérgio, que, em 1921, com Jaime Cortesão, Raul Proença e outros, constituiria a Seara Nova que herdava, de A Águia, apenas um pormenor: o da valorização da República. Tudo o mais lhe era indiferente, ainda que a saudade lhe resultasse incomodativa». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «Que primado, aí, o da política, ou o da educação? A resposta está na emblemática. Na emblemática da revista A “Águia”, tornada órgão da “Renascença Portuguesa” que também publicaria, a partir de 1912, o quinzenário “Vida Portuguesa”»

Os três amigos

jdact

Renascença e Águia

«Perante o amor da República, e perante o fracasso da mudança do regime, alguns intelectuais de formação diversa, mas todos profundamente vinculados a uma herança rural, acharam necessário fazer a revolução, mas onde ser feita, do lado do avesso, pela educação nacional. Renascença significa-se aí, no substantivo e no prefixo que a demonstram, nascer de novo. Não é andar para trás; é iniciar de novo a marcha, para se obter melhor efeito. A Renascença surge com vista a implantar a alma portuguesa na terra portuguesa, de forma a que Portugal exista como Pátria. O projecto passa pela revelação da alma lusitana, que deveria ser integrada nas suas realidades essenciais. De acordo com os Estatutos, visava promover a maior cultura do povo através dos meios disponíveis, com o fito de dar conteúdo renovador e fecundo à revolução republicana.

O grupo fundador admitia que a República carecia de conteúdo renovador e fecundo. Ele tinha de soprar do lado de fora, ou dentro da própria República. Era este o pensamento que, pondo a tónica em dois vectores, Educação/República, veio a ocupar uma revistazinha fundada por Álvaro Pinto em 1910, na capital do Norte, titulada A Águia (1.ª série, 1910-1911), fortemente inspirada na influência racionalista e jacobina dos pensadores portuenses, quais Sampaio Bruno e Basílio Telles. A Águia não tinha, porém, um programa de vida, o qual lhe veio a ser dado pelo grupo da Renascença Portuguesa, em 1912. Esse programa, guardado nos limites, expandiu-se ao longo da existência da revista (2.ª série, 1912-1921, com a direcção de Pascoaes; 3.ª série, 1922-1927 , 4ª série, 1928-1931, 5ª série, 1932, com direcções colegiais, de que participaram Leonardo Coimbra, Teixeira Rego, Hernâni Cidade, e outros).

Que primado, aí, o da política, ou o da educação? A resposta está na emblemática. Na emblemática da revista A Águia, tornada órgão da Renascença Portuguesa que também publicaria, a partir de 1912, o quinzenário Vida Portuguesa, para maiores camadas de leitores, surge um globo terrestre, com terras e águas. E, os pés assentes na terra, a Águia, de asas abertas, olhos fitos no espaço, prepara-se para levantar voo. Na sua frente, o espaço infinito, o céu. De pés fincados na terra, a água mede a distância para o céu. É o símbolo do homem novo, símbolo esse que se explica em Pascoaes:

• No Princípio era a Esperança. O seu voo, através dum espaço ideal, vai-se corporizando em lembrança, ao longo do espaço concreto. O Espírito e a Matéria são as duas faces do Enigma; a natureza inicial, diabólica, e a natureza divina e final. Transmutar o demoníaco em divino, eis o nosso ideal, que consiste, no campo patriótico, em elevar o criador animal e individual a criatura espiritual.

O esquema de ideias está ai: Renascença = Transmutação, Metamorfose, Transformação, pelo que nunca será de mais assinalar o evolucionismo transformista que orientou pensadores renascentistas como Pascoaes, Leonardo e Teixeira Rego, cada um dentro da sua visão religiosa. O diagrama ideológico faz entender o motivo porque, às grandes figuras políticas, a Renascença preferiu as figuras dos santos, e porque motivo, entre as figuras dos santos, privilegiou São Francisco, São Paulo, Santo Agostinho e, no topo, Jesus, conforme consta das escrituras de Leonardo Coimbra e de Pascoaes. O pressuposto pascoalino da Esperança tem analogia na imagística de Leonardo:

• É a alma na tentativa de voo e no assombro das alturas. Ah! Mas agora é heróica, alegre e confiada a minha alma. Os céus brilham as possibilidades sem fim da vida criadora, e, no silêncio maternal da noite, eu bem vejo germinar o ideal, bem vejo a, infinita sementeira de sonho, que enche o Espaço.

A águia é o homem que, vendo como ainda não atingiu a sua humanidade, inicia um voo para ela. O verbo Ser e o verbo Amar. Uma segunda advertência consta. A Águia apresenta-se como revista de literatura, arte, ciência, filosofia, crítica social. Vejamos a gradação:

• em primeiro lugar, põe as artes imagísticas, literatura e arte;
• em segundo, lugar, as ciências fenomenológicas ciência;
• em terceiro lugar, a arte especulativa e do conhecimento, filosofia;
• e, por fim, a crítica social.

A escada vai das artes para a religião, com passagem pelo concreto da ciência e pelo teórico da filosofia. Crítica social significa, neste contexto ordinal, não a análise da conjuntura política, mas o preenchimento da sociedade em crise pelos valores apurados nos saberes anteriores da enumeração: literatura, arte, ciência e filosofia. Com estas quatro disciplinas fica instaurada a crítica social, ou seja, o, crescimento da sociedade, pela transmutação dos valores, pela renascença da sua alma. Os saberes são ancilares da felicidade. Outra leitura que não esta descapitalizaria o espírito da Renascença portuguesa. O primado aguilista jâ se vê, nesse caso, e sem outra declaração, qual seja. Vem nas definições de Leonardo, que deu o teor criacionista à dinâmica do plano inclinado de Pascoaes. Enquanto a arte procura dar permanência e eternidade às efémeras formas de pensamento superior, a religião é o êxtase e o entusiasmo dos grandes ramos, marulhando, enleados, na imensidade em que e para que se agitam». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «… sem força mas com simpatia, persiste a vaga romântica do amor da pequena pátria, das liberdades individuais, do respeito pelos bens próprios, na esperança de uma harmonia entre a dor que nos cumpre, e a alegria que ansiamos»

jdact

(continuação)

O Tempo e o Movimento

«O caso de 1910 é exemplar. O povo não mudou, continuou mono-árquico, à espera do Desejado. A minoria intelectual e militar que em Lisboa pôs termo à monarquia hereditária mostrou-se incapaz de achar melhor do que uma monarquia electiva, em que a força do partido substituiu a força da família, base do sistema monárquico. A República nasceu velha e ancilosada. Sampaio Bruno afastar-se-ia pouco depois, clamando que essa não fora a República sonhada. Basílio Telles remeteu-se a um laicismo ascético e reformador, desiludido de quanto sonhara. José Teixeira Rego não escondia que, abortado o golpe de 31 de Janeiro de 1891, data em que o Positivismo ainda não dominava inteiramente o meio intelectual, a proclamação republicana de 1910 surgia como um capricho fora de tempo. A ideia que movia a consciência portuguesa não era a questão do regime; era a questão da cidade humana, com regeneração da Família e da Pátria.

O processo requeria, mais do que uma estratégia política, uma educação filosófica, e uma prática religiosa. O primeiro decénio do século, XX é prolixo em ideologia. Engastando somente as pedras ideológicas substantes, a, sociedade portuguesa vê o Positivismo implantar-se nas mentes, sem que ache adequada física social para a tradição portuguesa. Teófilo Braga compensa o excessivo compromisso positivista na ordem metodológica e política com a arqueologia do património, popular, literário, legendarístico, artístico e sacral, mas sem descobrir, no acervo coligido, a linha de vida que aperfeiçoasse, ou substituísse, o abstraccionismo positivista. A mais importante instituição portuguesa, a Igreja, sobrevive sem dote material, com uma hierarquia onde só então começam a aparecer os pastores de intervenção social, Manuel Vieira de Matos, António Mendes Belo... e com dois problemas filosóficos: um Modernismo teológico que ascende, e quer a revisão dogmática, e um Neo-Tomismo que, em vez de filosofar, se limita a divulgar as ideias de santo Tomás e dos tomistas posteriores. Enquanto em França se afirma um Neo-Tomismo pensante, em Portugal, o Neo-Tomismo é sobretudo divulgante e historicista. A Igreja encara, dentro e fora, um laicismo acentuado, com recusa do ministério sacerdotal, recusa essa expressa no anticlericalismo que é, na verdade, um anticristismo, porque o sacerdote é teologicamente alter Christus.

Enfim, como ambiente social geral, sem força mas com simpatia, persiste a vaga romântica do amor da pequena pátria, das liberdades individuais, do respeito pelos bens próprios, na esperança de uma harmonia entre a dor que nos cumpre, e a alegria que ansiamos». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «A revolução é interior. Ocorre como se estivesse fora do tempo, no coração e na mente do povo, que através da revolução, “melhora” o ser, e aperfeiçoa o pensar»

Pintura de Eduardo Malta

jdact

(continuação)

O Tempo e o Movimento

«Um só acordou do erro, um só saltou do leito onde conubiava adulterinamente com a ilusão. Chamava-se Ega de Queirós e arrependeu-se, escrevendo um testamento espiritual de opção, de retorno e de reinstauração da visão própria. O escrito veio titulado A Cidade e as Serras. Não era tarde, embora também já não fosse cedo.

A questão grave que depende de tal livro é esta:

• para ser nação, um país carece de cidades? E se tudo for terra, terra onde os homens vivam produtivamente e suficientemente, comungando na riqueza dos grandes bens, que nunca se gastam, em vez de, sôfregos, se alhearem nos bens que se gastam?

A revolução industrial abrira um processo que se tornava impossível deter, por isso iria até ao fim. Empobrecimento das nações ricas, e destruição dos bens naturais: terras e mares, montes e fontes, prados e rios. A ecologia não surgiu como ciência; foi apenas o choro dos que, tendo partilhado do banquete de rapina, viram que, afinal, haviam destruído, comendo, o pouco que havia. Na catequese genesíaca, o Criador ensinou que o homem podia dominar, servir como Senhor as criaturas, mas nunca ensinou a abusar delas. É justa a salvação do homem, mas é por igual justa a salvação das espécies criadas.

Os movimentos intelectuais dos países da revolução industrial foram, na sua quase totalidade, citadinos e urbanistas. O único movimento que se identificou em Portugal com eles foi o de 1870, em Casino elaborado. Nascia de uma desfocagem, e de um trauma: o da incapacidade de assumir o próprio ser. O fim do século, como todos os fins de séculos, punha na frente dos homens a interrogação sobre o dobrar do tempo. Transitar de oitocentos para novecentos é como que atingir o milénio, porque se inicia a centúria. No fim dos séculos, e no princípio dos séculos, sempre se atende a mudança, o aperfeiçoamento; por isso, as revoluções, as renovadas esperanças.

O tempo que vai de 1910 a 1930 é um tempo de revoluções: República, Primeira Guerra, 28 de Maio, implantação social do Comunismo, do Fascismo e do Nazismo. Expansão do Pan-Arabismo e do Sionismo. Assunção ocidentalista da China, e o mais, que já pouco importa. As revoluções são feitas, porém, por homens desumanizados, em geral políticos, militares, e alguns intelectuais, mercenários de ambos. Ou seja, não são revoluções. A re-volução, assente no substantivo volução, significa:

• retoma do movimento, movimento novo, marcha para o mundo novo.

Ora, o mundo novo não se projecta sem pensamento e sem imaginação e, como é óbvio, pensamento e imaginação, carismas que sejam, não se ajeitam, nem aos militares, nem aos políticos, seres manobradores, jamais seres pensadores. A República Portuguesa de 1910 nasceu desse conluio entre militares e políticos desfasados do país real e do país régio, aconselhados por intelectuais pobres, entre os quais havia alguns ricos, que logo se emanciparam, e foram pensar a verdadeira revolução para o exílio.

A sílaba Re- do substantivo República não tem valor análogo ao do prefixo re- de restaurar. Além, Re- (Res, Rei,) é coisa, de onde República, Respublica, ser a coisa pública. É um dado estático, sem consonância de movimento progressivo. É como ter um lameiro, ou uma quinta. O Estado possui a República, a cousa pública. Possui-a, isto é, usa-a, e abusa-a. De um modo geral, as chamadas revoluções portuguesas cifraram-se num abuso do património nacional.

A revolução é interior. Ocorre como se estivesse fora do tempo, no coração e na mente do povo, que através da revolução, melhora o ser, e aperfeiçoa o pensar. Esta revolução não ocorre em datas, mas ocorre no movimento do homem. Por isso, o povo, mais ciente do real, diz o 5 de Outubro, o 28 de Maio, o 25 de Abril, designando e apontando datas que alteraram uma situação política, mas que não foram revoluções, que não transformaram a comunidade». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «Deu força aos sem-terra, aos da cidade, aos proletários, aos cosmopolitas, aos burocratas, ao aparelho que, sem filosofia substante, recolhe, ‘através do tributo compulsivo’, “as taxas”, segundo as quais protege o que vai gastando»

jdact

(continuação)

O Tempo e o Movimento
«O Portugal de 1870 está longe de ser um país com os vícios da revolução industrial. Através de Sebastião José soubéramos, como já o soubéramos através dos mercadores judeus, e dos emigrantes cristãos dos descobrimentos, o que fora o mercantilismo, mas acerca da revolução industrial nunca soubéramos algo de peso. País pequeno, cabisbaixo para as sementeiras que florescem da terra, as grandezas que possuía, e onde com tempo se podia chegar de barco, não tinha aí indústria a fazer. A colonização dessas grandezas não servia para extrair do ventre da terra, mas apenas para complementar, com espaço agrícola e mercantil, a estreiteza das veigas e das locandas peninsulares. Quando se diz que Portugal é um país pobre devia explicar-se:

• é pobre, porque não é industrial, por isso, nunca será rico, mas também nunca correrá o risco de ser pobre, porque já é pobre.

Nos compêndios de geografia diz-se:

• Este país é rico, porque tem petróleo, ou carvão, ou ferro. Um dia, depois do ciclo extractivo, se dirá. - Este país era rico, porque tinha petróleo, ou carvão, ou ferro.

A indústria não é uma riqueza; é a maneira de gastar a riqueza. Riqueza só é a economia criadora, que gera bens necessários. A indústria não é uma economia criadora, mas transformadora. Gasta o que há, transformando-o em supérfluos. O homem não passa sem o bem nascido da terra; mas pode viver sem os bens provenientes da indústria. Assim, precisa de proteínas, mas passa bem sem conservas. A regra particular aplica-se a tudo o mais. O homem precisa de se deslocar, mas passa muito bem sem automóvel. Quando dizemos homem sabemos o que dizemos, e nele não incluímos o ser urbano, que, esse, julga que precisa de carro a gasolina, sem saber a razão de ser homem.
Quem consultar uma gravura, mostrando o Rossio de 1870, verá uma cena de aldeia, umas lavadeiras, para os lados do Rossio, e uns carros de bois, cá mais para o Jardim Público. Ao cimo do qual se iniciavam as hortas da Pedreira, continuadas pelas do Campo Grande, Campolide e Lumiar, Carriche abaixo, até por toda a parte, de norte a sul. Também por isso, mau grado os esforços dos senhores economistas da Academia, que, nos saraus culturais, se batiam uns contra os outros, mercantilistas, industrialistas e fisiocratas, o país não precisava, de uma teoria fisiocrática. Ela estava em vigor, tanto nos Saloios como no Marão.
Houve, porém, gente despaisada, desenraizada, sem noção de horta nem de quintal, sem visão de herdade nem de curral, e que de fábricas sabia zero, que se pôs a congeminar, do dado de cima do Rossio, para os lados do Carmo, um país português como se na revolução industrial estivesse inserido, e já sofresse os efeitos do capitalismo opressor, do sindicalismo destruidor e do proletarismo invejoso. Um acto de surrealismo metia o país real no saco, e projectava um país ideal de chaminés poluentes, de moles proletárias marchando, engolidas pelos complexos fabris, das demonstrações do folclore sindical, da ilusão do proteccionismo de seita, elaborado em estrutura de partido.
Era o complexo da civilização cosmopolita, o desejo da cidade, o abandono da terra e, sendo possível, a sua destruição. Mil vezes preferível andar de camisa limpa e de barriga vazia na cidade, do que viver sujo, embora de barriga cheia, na aldeia. O ano de 1870 serviu muito bem os interesses urbanos. Deu força aos sem-terra, aos da cidade, aos proletários, aos cosmopolitas, aos burocratas, ao aparelho que, sem filosofia substante, recolhe, através do tributo compulsivo, as taxas, segundo as quais protege o que vai gastando». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Pintura de Eduardo Malta

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT

O Pensamento Filosófico de Antero de Quental. Leonardo Coimbra. «Ao protesto das ciências junta-se o protesto da consciência moral, em sérios riscos da asfixia nesse Universo, onde a liberdade moral não encontraria espaço para insinuar o seu mérito. É a psicologia escocesa, é o espiritualismo à Cousin»

jdact

As Doutrinas Filosóficas de Antero

Tendências gerais da Filosofia na segunda metade do século XIX

«Mas o século XVIII não deu somente esta fecunda noção de desenvolvimento, foi também o grande século em que pela voz de Kant o pensamento se interrogou sobre a legitimidade e valor de seus direitos. Força? Leis? Mas tudo isso são conhecimentos. O que é, pois, o conhecimento?

Kant responde:

• quer ele o saiba ou não, que o espírito é o verdadeiro noumenon, a ser tipo, medida de todos os seres, revelação da sua mais íntima natureza.

O Universo, no kantismo, reflui todo para a consciência e some-se nela, mas para de lá sair transfigurado, análogo ao espírito ou idêntico com o espírito. O subjectivismo de Kant ou é nada ou o reconhecimento da identidade do ser e do saber. Assim, a verdadeira significação histórica do kantismo é aquilo que legitimamente saiu dele, o realismo transcendental de Schelling e Hegel.

A nova filosofia fundada sobre a identidade do ser e do saber leva as ideias fundamentais do espírito moderno, a ideias de força, de imanência e de desenvolvimento até ao máximo grau de condensação. Com Schelling e Hegel a filosofia da natureza compenetra-se dos seus verdadeiros princípios metafísicos: o mecanismo dissolve-se no dinamismo, cujo último tipo é o espírito.

Mas em Hegel morre o último sistema dogmático. O pensamento moderno é inimigo das monstruosas deduções abstractas, quer, em linha sinuosa, Contactar o complexo das realidades. Quer que a sua filosofia tenha alguma coisa de espontâneo e orgânico como a mesma natureza que a inspira. Ao apriorismo da filosofia transcendental opunham as ciências os seus métodos de paciente observação e indução cautelosa. O dogmatismo filosófico era efectivamente arrogância excessiva era pior, era um profundo erro. As relações entre a ciência e a filosofia são de irmandade e nunca de servidão.

A filosofia limita-se aos primeiros princípios das coisas e à análise das ideias fundamentais: o grande e variado mundo dos factos pertence inteiro à observação, à experiência e à indução. A hipótese vinda da especulação não se impõe à ciência, alumia.

A hipótese é pois simplesmente o ponto de contacto e de intersecção da filosofia com a ciência. Pode a filosofia apropriar para matéria de suas especulações as ideias fundamentais das ciências; umas o desenvolvimento real dessas ideias no mundo dos fenómenos só a ciência o pode seguir e determinar metodicamente, porque só ela tem instrumentos e autoridade para isso. Depois o momento histórico era o menos propício a dogmatismos e apriorismos.

As ciências entravam, com efeito, numa florescência magnífica; enquanto as ciências físico-químicas iam no entusiasmo duma grande síntese monista, as outras ciências, do homem e da sociedade à terra e ao céu, embebiam-se na fecunda ideia de evolução, que vai penetrar as ciências biológicas e renovar-lhes completamente o espírito e os métodos. A própria história, que a Razão hegeliana desenvolvia como momentos dialécticos da sua evolução, protesta contra o pobre esquematismo de tais deduções e mostra o irredutível do seu contingencialismo. Ao protesto das ciências junta-se o protesto da consciência moral, em sérios riscos da asfixia nesse Universo, onde a liberdade moral não encontraria espaço para insinuar o seu mérito. É a psicologia escocesa, é o espiritualismo à Cousin.

De nímio ou nulo valor científico valem, no entanto, como protestos do senso comum e da consciência moral contra os exageros dum dogmatismo impassível. A verdade é que no fundo desta questão de filósofos, estava uma questão humana, da larga e fundamental importância humana». In Leonardo Coimbra, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, Guimarães Editores, Lisboa, 1991, ISBN 972-665-372-X.

Cortesia de Guimarães Editores/JDACT

A Teologia de Leonardo Coimbra. Pinharanda Gomes. «É a cinza, que não tem rima. Toda a vida ardeu e sucumbiu, até de dentro das cinzas, surge e vida. A interpretação tripular, mais realista, diz: renasce nas cinzas. (…) que as cinzas arrefecidas conservam em qualidade; e, quando for o tempo, o calor solar aquece as cinzas»

jdact

(continuação)

Parir e Nascer

«A mecânica do sexo só vale o que vale a ética do valor que a suporta. A ninguém interessa como nasce um filho, se não souber a causa final porque o filho nasce. A mecânica sexual apenas ensina o que já está aprendido no instinto que, por certo, nunca se engana (...) de processo, ou de como fazer. O que importa é, dentro da cegueira do instinto, instilar a luz da inteligência, que garante a necessidade da mecânica. Quer dizer, a simbologia amorosa ensina as causas principais dos actos materiais do amor. A mecânica realiza o funcionamento dos actos materiais, como se as causas não existissem.

A simbologia amorosa ensina as causas na figura do ‘Pelicano’, rasgando o peito, para alimentar os filhos. É a pura maternidade. Na ordem humana, o ‘Pelicano’ rasgando o peito, para alimentar os filhos, significa que a mãe deu amamentar o filho segundo o fluxo do seio. A maternidade que, entre o seio e o filho, interponha objecto estranho e sucedâneo, comete o divórcio.

O divórcio é o que divide o matrimónio, que não se consuma, íntegra e perpetuamente sem o património: a mãe, como o véu e, o pai, como barca. Mas divórcio é o que cinde a própria realeza amorosa do matrimónio, ou maternidade: o dar-lhe o leite. Alimentar o filho é um acto de amor, mas, como vimos atrás, alimentar com biberão não tem o valor do alimentar com o próprio alimento do amor. No biberão, a mãe oferece o comer ao filho: no leite do seio, a mãe dá de comer ao filho, e isto, claro, jamais pode ser atendido pela inodora ciência das mecânicas sócio-sexuais, ciência inerente às sociedades multitudinárias da urbanidade, já esquecidas do paraíso terreal, a terra onde um homem nasce, que é sempre o paraíso.

É a cinza, que não tem rima. Toda a vida ardeu e sucumbiu, até de dentro das cinzas, surge e vida. A interpretação tripular, mais realista, diz: renasce nas cinzas. Lá escondemos a ninhada dos óvulos, que as cinzas arrefecidas conservam em qualidade; e, quando for o tempo, o calor solar aquece as cinzas, mas ovos gestam, e a Fénix renasce. Fénix, aqui, não é nenhum pássaro mítico. É o ser que nasce, gerado na terra, aquecido pelo céu. E o mistério da Incarnação, nesta terra parturiente, que os homens querem sujeitar a pílula, para a infecundarem, surge de novo na clareira do meio-dia.

A palingénese grega, de novo nascimento, diz-nos de tudo isto. Não é mítica sem substracto, porque era da filosofia grega o saber do ser e, por consequência, que nenhum mito subsiste sem garantia do real, por isso que o eu é o real do real.

A palingénese quer, porém, tal como se figura, não um renascer contínuo, mas um renascer definitivo e perpétuo, por isso que a palingénese tem menor equivalência na Fénix do que tem na Ressurreição. A palingénese é a ressurreição dos mortos, a instauração do hebraico (…) o mundo novo. Mundo novo a que se vai pelo progresso, o qual não é progresso sem perfeito conhecimento de toda a causa, conhecimento esse que, na medida humana, imperfeita e parcial, carece de correctivo regresso. Do contínuo apuramento do saber parar, (…) da sabedoria perdida. Instaurar o mundo na sabedoria perdida é a regeneração e a ressurreição, prometida a todos. Urge nascer de novo, o mundo espera pelo homem renascido, o homem novo, que surdirá nos escombros para onde se encaminha. A Fénix renasce nas cinzas, o que avaliza a esperança de renovação de todas as coisas». In Pinharanda Gomes, A Teologia de Leonardo Coimbra, Guimarães Editores, Colecção Filosofia e Ensaios, Lisboa, 1985.

Pintura de Eduardo Malta

Cortesia de Guimarães Edt./JDACT