O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «Aquela data de 1095 em que nos é dada, por documentos precisos, a época aproximada em que o conde Henrique se casou com dona Teresa é, no dizer de Baquero Moreno, a primeira data segura em que Henrique aparece na Península»

Vias do noroeste de Portugal antes de 1147

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«(…) O primeiro templo existente naquela cidade em louvor de Sant’lago, com efeito, ao que nos reportam Otero Pedrayo e Chamoso Lamas, tinha sido arrasado por Almansor que, mesmo assim, havia respeitado a tumba. Foi na sequência desses desmandos que, em 1003, se havia consagrado ao Apóstolo uma nova igreja, reconstruída. E várias dezenas de anos depois, mais precisamente em 1075, começava-se, com Diogo Peláez, a edificação da actual basílica, protótipo das igrejas de peregrinação, que viria a adquirir uma singular exuberância artística no tempo do bispo Gelmires.

Sabe-se muito pouco acerca desse período de vida do conde Henrique em que encetou tal viagem. Humberto Baquero Moreno refere-nos, apenas, que dois anos antes, ou seja em Fevereiro de 1095, o conde, com cerca de 30 anos, aparece casado com dona Teresa, filha de Afonso VI, rei de Leão e Castela. E poucos meses antes de efectivar tal peregrinação a Compostela, ou seja em 24 de Abril de 1096, surge-nos como senhor de Braga. Nessa altura, sabemos que é arcebispo dessa cidade, por documento do Liber Fìdei (n.º 685), datado de 8 de Maio desse ano e recentemente dado à estampa por Avelino Jesus Costa, o bispo Geraldo. Desse fólio consta que um tal Adilbergo, de apelido Boa, doa à Sé de Braga um casal em Aveleda (concelho de Braga).

Aquela data de 1095 em que nos é dada, por documentos precisos, a época aproximada em que o conde Henrique se casou com dona Teresa é, no dizer de Baquero Moreno, a primeira data segura em que Henrique aparece na Península. E utilizando nós aqui, numa perspectiva de investigação iconográfica, o método de reeonstituição (a partir do mais ínfimo pormenor) utilizado pelo arqueólogo, detenhamo-nos sobre a iluminura que António Holanda e Simão Bening vieram a elaborar com vista à Genealogia do Infante Fernando.

Esses autores, quando se detiveram sobre a caracterização genealógica de Afonso Henriques, e debruçando-se em particular sobre a vida do conde Henrique, tiveram ensejo de nos mostrar, entre outros pontos, que essa genealogia (integrando uma dúzia de fólios iluminados) lhes foi mandada executar pelo infante Fernando, que viveu entre 1507 e 1534. Ora, Martim Albuquerque e João Paulo Abreu Lima, quando se empenharam em descodificar a linguagem-visual, por vezes um tanto cerrada, destas iluminuras (que constituem verdadeiras obras-primas), questionaram-se, entre outros casos, com o das personagens e situações que integram o fólio votado ao conde Henrique (fólio 7).

Após um aturado estudo, esses autores concluíram que António Holanda e Simão Bening pretenderam, através daquelas imagens (em particular das duas laterais inferiores), fazer crer o seguinte: ...inclinamo-nos a ver na bordadura inferior dois episódios, atenta a descontinuidade temática... Os episódios conotam-se naturalmente com o conde D. Henrique, por dupla razão, porque este é a figura principal e porque em ambos os lados na bordadura inferior se descortina a sua bandeira (de branco com uma cruz firmada de azul).., A representação dos navios pode figurar a partida do conde D. Henrique para a Terra Santa como o seu regresso, ou até a sua partida originária em direcção a Península.

Este fólio permite-nos admitir, embora não sem alguma margem de erro, que data da primeira metade do século XVI a primeira imagem que conhecemos alusiva (embora hipoteticamente) à primeira fase da vida do conde Henrique na Península por altura do seu casamento, logo após a sua chegada, com cerca de 30 anos. Então os mais antigos testemunhos iconográficos do pai de Afonso Henriques no então Condado Portucalense? Onde se situam? Já se procedeu à sua identificação? Ao que nos foi dado apurar, o mais antigo documento que se possui a tal respeito é uma miniatura existente precisamente no Arquivo da Catedral de Sant’lago de Compostela, que data do século XIII, não tendo sido composta, segundo tudo leva a supor, mais de um século e meio depois da morte do conde Henrique em 1112». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de IPPCultural/JDACT

O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «Reportando-nos a Alexandre Herculano, com efeito, o conde Henrique realizou, no Inverno de 1097 a 1098 (supostamente partindo de Guimarães), uma viagem à Galiza para visitar o célebre templo de Sant’Iago»

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«(…) Constatando-se o teor destas trovas, somos levados a concluir que, ou Ayras Nunes era natural da Galiza mas não de Santiago (ali exercendo apenas, durante uma parte relativamente curta da vida o seu mester ao serviço da igreja) e daí não conhecendo totalmente bem, como peregrino, as vias ou os caminhos que conduziam a Santiago ou, então, esta busca, do caminho certo apresenta-se-nos aqui mas só num sentido figurado, mesmo que filosófico, por assim dizer, em termos de procura de uma razão de existência. A par desses dois poetas-trovadores de Santiago da Galiza, representados em significativo estilo no Cancioneiro da Vaticana, dois outros significativos autores desse mesmo período alfonsino, Paay Gomes Charinho e Pedro Amigo Sevilha, aí nos dão o seu precioso testemunho do seu louvor (e homenagem) ao Apóstolo. O primeiro deles, natural da cidade galega de Pontevedra, canta singulares estrofes nestes termos:

Ay, Santiago, padron sabido,

vós m'adugades o meu amigo...

Ay, Santiago, padron provado,

vós me adugades o meu amado.

Quanto ao segundo desses trovadores, Pedro Amigo Sevilha (cidade da sua naturalidade), os seus versos não são menos cativantes:

Quando eu un dia fui a Compostela

en romaria, vi hüa pastor

que, pois fui nado, nunca vi tan bela,

nem vi outra que falasse milhor

e demandei-lhi logo seu amor

e fiz por ela esta pastorela.

Alguns trovadores deste período souberam, por um lado, legar ao Cancioneiro da Vaticana uma nostálgica melancolia onde já se reinventa a palavra saudade. Outros, por sua vez, souberam falar do amor que se sente até doer. Em todos eles (e não sem, nalguns casos, se poder detectar algum exagero), a tristeza melancólica da partida e a ânsia, mesmo que doentia, do conflito da chegada, marcam por assim dizer as duas vertentes dominantes nesta estrutura poética. Nela o Amor fala pelo seu nome e quase sempre em discurso directo.

Hoje, estas trovas medievais têm um sabor muito próprio, um acre ao sabor cerimonioso e distante do passadismo histórico. Elas valem, afinal, pela distância que nos separa do tempo em que foram produzidas, em pleno período em que se ia de romagem a Santiago de Compostela a pé ou de mula, com um simples bordão e cabacinha (trilhando a pé, semanas a fio, caminhos pedregosos e poeirentos). Elas valem, também, num prisma verdadeiramente diferente, por estarem inseridas num outro contexto: o de constituírem o espólio cultural (oral e não só) luxuosas comitivas, organizadas quer por elementos da nobreza quer do clero, acompanhados de soldados e criados, ostensivamente munidos de teres e haveres.

Alguns casos exemplares de peregrinos ilustres que foram em romagem até ao túmulo do apostolo (séculos XI-XV)

Em pesquisas por nós efectuadas ao longo dos dois últimos decénios nos arquivos e bibliotecas portuguesas mais variadas com particular incidência para a Torre do Tombo, Biblioteca Nacional e Biblioteca da Ajuda, pudemos concluir pela existência de uma série de documentos medievais alusivos a peregrinações por parte de altas figuras portuguesas a Santiago de Compostela, alguns dos quais já se encontram publicados (individualizadamente), embora ainda desconhecidos no conjunto de uma formulação teórica de incidências socio-religiosas e psicossociais. Das várias peregrinações de personagens ilustres que, no período situado entre o século XI e meados do século XV foram de Portugal a Santiago na Galiza, contam-se as seguintes, entre outras:

• conde Henrique, 1097;
• Sancho II, rei, 1244;
• rainha Santa Isabel, 1325;
• conde D. Pedro, 1336;
• Jan Van Eyck, pintor, 1429.

Reportando-nos a Alexandre Herculano, com efeito, o conde Henrique realizou, no Inverno de 1097 a 1098 (supostamente partindo de Guimarães), uma viagem à Galiza para visitar o célebre templo de Sant’Iago. Acreditando na veracidade deste facto, importa registar, no entanto, que nesse ano existia já, no essencial, a catedral compostelana, tal como hoje os peregrinos a conhecem». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de IPPCultural/JDACT

O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «Ayras Nunes, por exemplo, apresenta-nos, no “Cancioneiro da Vaticana”, umas trovas votadas a Sant’Iago de Compostela, patrono da cidade onde exerceu o seu mester eclesiástico…»

Vias romanas do Centro de Portugal, ainda em uso na época da peregrinação da rainha D. Isabel (segundo Mario Saa)

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«(…) Pelo estudo da lírica trovadoresca que se encontra em torno de peregrinações ou santuários como o de Santiago de Compostela, poder-se-á, de igual modo, fazer um questionamento sobre os padecimentos ou males físicos que à altura mais afectavam a população (essencialmente rural), portuguesa ou espanhola. Dos males psíquicos aos físicos, das maleitas e tratamentos da mais variada espécie, encontra-se aliás por estudar detalhadamente tal problema nesta óptica. Afonso X foi a figura dominante da nossa lírica trovadoresca, dando assim o nome a este rico e produtivo período da quase totalidade da segunda metade do século XIII. Do período alfonsino chegaram até nós, no entanto, e ainda graças ao Cancioneiro da Ajuda, outros talentosos trovadores. Alguns deles legaram-nos, de igual modo, variadas estrofes que constituem verdadeiras invocações ao Apóstolo Sant’Iago:

Apostolo Santiago

cavaleiro muito honrado,

antre os mouros

muy esforçado...

Se vais a Santiago

compra-me um santiaguinho,

não mo compres grande,

seja pequenino.

Mas se todos os referidos poetas, representados no Cancioneiro da Ajuda, invocam com tal fervor ou ternura o Apóstolo de Compostela, vários são os autores representados no Cancioneiro da Vaticana que homenageiam, de igual forma, Sant’Iago. Do período alfonsino pertencem a este cancioneiro trovadores como Ayras Nunes Santiago, Joham Ayras Santiago (que cultivam com grande brilhantismo cantigas de amigo), Paay Gomes Charinho, bem como Pedro Amigo Sevilha, deixando-nos todos eles versos alusivos ao culto jacobeu peninsular. Quanto a Ayras Nunes Santiago, este apresenta-se-nos, segundo António José Saraiva e Óscar Lopes, como procurando de porta em porta e sem resultado uma Verdade que não existe em parte alguma, nem nos conventos e mosteiros, nem na cidade santa de Santiago de Compostela. Natural da Galiza, Ayras Nunes, que era um clérigo contemporâneo de Afonso X e de seu filho Sancho IV, apresenta-se-nos ainda hoje como um dos mais fecundos trovadores desse período.

Seu contemporâneo foi, de igual modo, o trovador Joham Ayras Nunes (que, também natural da cidade de Santiago de Compostela, visitou várias cortes e veio a Portugal ou nos fins do reinado de Afonso III ou nos primeiros anos do reinado de D. Dinis, sendo também um dos mais ricos trovadores deste período alfonsino. Conservaram-se dele até hoje cerca de 50 cantigas de amigo, 25 de amor e 10 de escárnio e maldizer. Da sua peregrinação, após a estada em Portugal, legou-nos estes significativos versos: Andey, senhor, Leon e Castela / depois que m’eu d’esta terra quytey. Naturais da cidade que conserva as relíquias do Apóstolo natural seria que tanto Ayras Nunes como Johan Ayras Santiago, desconhecemos se havia qualquer tipo de parentesco entre ambos, mantivessem nas suas trovas algumas alusões (mesmo que não muitas) ao santo padroeiro da cidade que os vira nascer. Ayras Nunes, por exemplo, apresenta-nos, no Cancioneiro da Vaticana, umas trovas votadas a Sant’Iago de Compostela, patrono da cidade onde exerceu o seu mester eclesiástico, significativas na sua qualidade poético-literária:

Em Sant’Iago seend’ albeergado

em mha pousada chegaron romeus,

preguntey-os e disserom: Par Deus,

muyto levadel’ o caminho errado;

cá se verdade quiserdes achar

outro caminho convem a buscar,

ca nom sabem aqui d’ela mandado.

In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de IPPCultural/JDACT

O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «Na canção 184, que por sua vez viria a ser posta em música por Thomas Binkley, fala-se de ‘como Santa Maria livrou de morte üu menynno que jazia no ventre da madre, a que deran hüa cuitelada pelo costelado’»

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«Quando Afonso X leva a efeito a sua monumental obra “Cantigas de Santa Maria” é a identidade literário-religiosa peninsular que vem ao de cima e não a de autores situados numa componente geográfica exterior ao país recém fundado. Essas ‘cantigas’, no seu fulgor musical e estético-literário, têm assim ainda o carisma de uma realidade intrinsecamente luso-castelhana.

Já na canção 175 esse poeta testemunha-nos, com efeito, “como Santa Maria livrou de morte üu mancebo que enforcaron a mui gran torto, e queimaron un herege que llo fezera fazer”. Trata-se de um relato poético em que se fala das atribulações de um romeiro que veio da Alemanha a Santiago de Compostela.

"E el foi-ss' a Santiago,

u avia prometudo;

e aa tornada

non lle foi escaeçudo

d'ir u seu fillo leixara

morto, que fora traudo,

e foy-o muito catando,

chorando con piadade,

Refrão:

Por dereito ten a Virgen,

a Sennor de lealdade

que sobr'el se torn' o dano

de quen jura falssidade,..".

Na canção 184, que por sua vez viria a ser posta em música por Thomas Binkley, fala-se de ‘como Santa Maria livrou de morte üu menynno que jazia no ventre da madre, a que deran hüa cuitelada pelo costelado’.

“E de tal razon com' esta

un miragre mui fermoso

vos direi que fez a Virgen,

Madre do Rei poderoso,

en terra de Santiago,

en un logar montannoso,

(hu) hüa moller morava

que era prenn' ameude

Refrão:

A Madre de Deus

tant' é en ssi gran vertude,

per que aos seus

acorre e dá saude...”

Reportando-se a este tema específico, Binkley refere que o tema desta ‘cantiga’, decorre certamente na região de Señora de Piscocom, numa zona de montanhas situada entre Leão e Galiza, numa altura máxima de 2214 metros e onde vivia a mulher cuja história é cantada neste tema.

Num outro tema de Afonso X (C. 218), somos conduzidos até à forma ‘como Santa Maria guareceu en Vila-Sirga un ome bõo d’Alemanna que era contreito’.

“...En terra d’Alemanna

un mercador onrrado

ouve, rico sobejo

e muit' enparentado

mas dü' anfermedade

foi atan mal parado...

El en esto estando,

viu que gran romaria,

de gente de sa terra

a Santiago ia...

E a medes fezeron

log' en que o levavan,

e pera Santiago

ssas jornadas fillavam,

e a mui grandes peãs

alá con el chegavan;

mas non quis que guarisse

Deus, polos seus Pecados.

Refrão:

Razon an de seeren

seus miragres contados

da Sennor que ampara

aos desamparados."

[…]

Nas Canções de Santa Maria de Afonso X alusivas a Sant’lago, atrás apontadas, para lá da crença do poeta nesse Apóstolo, algo mais nos será lícito concluir. Esta figura maior do "período alfonsino" na área trovadoresco-medieval da literatura portuguesa permite-nos, com efeito, através das suas estrofes, concluir pela existência de uma ‘mentalidade de negócio’, da população em geral no que respeita à crença. Na realidade, ia-se em romagem a Santiago da Galiza não apenas para ‘honrar’ ou homenagear o Apóstolo mas, antes pelo contrário, para negociar essa presença contra a concessão de uma benesse: o ‘milagre’. Ia-se ali, é um facto, mas em troca ‘exigia-se’ que o santo curasse os cegos e os mudos, os paralíticos e os coxos, os ávidos, de tranquilidade de espírito, ou os famintos. A leitura do fenómeno milagreiro como um processo de troca é algo que não poderá estar indissociado destas verdadeiras romagens em demanda do milagre». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. Manuel Cadafaz Matos. «O mais antigo desses cancioneiros, é o “Cancioneiro da Ajuda”, que terá sido organizado, seguramente, pelos finais do século XIII. A esse se seguiram o “Cancioneiro da Biblioteca Nacional”, igualmente designado por “Colocci-Brancuti”, bem como o “Cancioneiro da Vaticana”»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Havendo muito a esclarecer sobre esta matéria, neste naturalmente nebuloso período da história medieval portuguesa, o que não se pode ignorar é que, em 1102, cerca de nove anos depois da cessação de funções de Pedro como Bispo de Braga, o papa Pascoal II confirmava «o censo anual ou votos que a igreja da Compostela recebia por cada junta de bois que lavrasse a terra entre o rio Pisuerga e o mar: "a flumine videlicet Pisorgo usque ad litus Oceani annuatim ex singulis boum paribus persolvendum”».

José V. Capela retomou as investigações acerca desta mesma matéria anteriormente efectuadas por padre Avelino da Costa (embora reportando-se, na especificidade, a um período muito mais tardio). Este autor sublinhou, com efeito, que, segundo o documento respeitante à promessa feita por parte do rei das Astúrias Ramiro I ao Apóstolo Sant'Iago - documento esse que passou a designar-se por «privilégio dos votos», em agradecimento pelo auxílio recebido na batalha contra os Sarracenos em Clavijo, em meados do século IX, «prometeu por si e pelo povo do seu reino, a oferta perpétua à igreja de Santiago de Compostela e seus cónegos, de uma medida de pão e outra de vinho por cada junta de bois que lavrasse em território liberto ou a libertar do domínio árabe com o auxílio do Apóstolo».

Da história religiosa e das instituições à arqueologia da cultura oral dos peregrinos

Mas, se os nossos arquivos são verdadeiramente ricos quanto à existência dos mais variados códices que nos testemunham a situação e evolução da vida das instituições sociais e religiosas do Norte de Portugal (ou ainda do Condado Portucalense), e importa-nos aqui, em particular, o que se prende com o culto compostelano na Idade Média, não menor riqueza encerram no que respeita à cultura oral dos peregrinos.

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As fontes que, a este respeito, constituem recorrência obrigatória são, como aliás não podia deixar de ser, os nossos cancioneiros. Importou-nos assim analisar em detalhe o conteúdo destes mesmos volumosos códices (de alguns dos quais têm sido feitas as mais variadas, embora nem sempre cuidadas, edições) e rebuscar neles referências que nos permitissem obter novas achegas em relação ao culto compostelano no oeste ou noroeste peninsular.

O mais antigo desses cancioneiros, é o “Cancioneiro da Ajuda”, que terá sido organizado, seguramente, pelos finais do século XIII. A esse se seguiram o “Cancioneiro da Biblioteca Nacional”, igualmente designado por “Colocci-Brancuti”, bem como o “Cancioneiro da Vaticana”. Infelizmente, o que de ambos se conhece são cópias realizadas em Itália já no século XVI, tendo os originais aí contidos sido datados (sem grande margem para erro), pelos vários especialistas que já ao longo deste século e mesmo do anterior se empenharam em investigar tal questão, do século XIV.

Quando Correia de Oliveira e Saavedra Machado procederam a uma divisão temática da produção poética trovadoresco-medieval portuguesa, optaram por uma classificação que incluía os períodos pré-alfonsino, alfonsino, dionisíaco e pós-dionisíaco. Esta sistematização, atendendo aos períodos de datação estabelecidos por Carolina Michaëllis de Vasconcelos, pressupõe:

• período alfonsino, até 1245;
• período alfonsino, em que o principal cultor foi, ao que é sabido, o rei Afonso X, o Sábio, até 1280;
• período dionisíaco, até 1300;
• período pós-dionisíaco, depois dessa data.

Pormenores da porta da Glória, Compostela

jdact e wikipedia

Embora no período pré-alfonsino não tivéssemos descortinado na produção poética (do “Cancioneiro da Ajuda”) referências explícitas ao culto a Sant'Iago ou a peregrinações ao túmulo do Apóstolo, nomeadamente através dos três principais cultores líricos deste período, Gil Sanches, Martin Soarez e Paay Soarez de Taveiroos, o mesmo já não sucedeu no período alfonsino.

É neste período, com efeito, que para lá de tudo o mais desponta a grande envergadura intelectual de Afonso X, autor das “Cantigas de Santa Maria” de tanta nomeada, e que além do seu culto à Virgem teve uma veneração muito especial pelo Apóstolo, o que aliás é traduzível em algumas das suas «cantigas».

Nesta época da segunda metade do século XIII, quando a autonomia linguística do «proto-português» passou já a ser uma realidade, os «cantares» dos nossos trovadores assumem uma singular identidade com os das vizinhas regiões de Castela. É desta forma que as poesias de Afonso X em louvor ou invocação de Sant'Iago podem ser vistas como algo de imaginário colectivo galego-castelhano, envolvendo, naturalmente, também todo o noroeste português.

Quando Afonso X leva a efeito a sua monumental obra “Cantigas de Santa Maria” é a identidade literário-religiosa peninsular que vem ao de cima e não a de autores situados numa componente geográfica exterior ao país recém fundado.

Túmulo de Afonso X

Conde Henrique

jdact e wikipedia

Essas «cantigas», no seu fulgor musical e estético-literário, têm assim ainda o carisma de uma realidade intrinsecamente luso-castelhana». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

Cortesia de Instituto Português do Património Cultural/JDACT

Manuel Cadafaz Matos. O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média. «Havendo, com efeito, antes do rico período literariamente denominado por “dionisíaco”, apenas os períodos alfonsino e pré-alfonsino, estas duas designações dão uma verdadeira mostra do papel inovador que teve esse rei Afonso, ao lado de Ayras de Santiago, em todo o panorama das letras ibéricas deste período»

Cortesia do institutoportuguesdopatrimoniocultural

«Nesses anos dos séculos X e XII, quando do Condado Portucalense se passava à decisiva fase da criação do Reino (autónomo) de Portugal, a unidade cultural espanhola e portuguesa era uma realidade, passem embora os diversificados mosaicos étnicos, e daí as consequentes subculturas, que se verificavam.

A par dos textos em latim que caracterizavam a escrita do maior número de actos sociais e culturais públicos, desde a escrituração de autos de partilhas às simples versificações à amada, as estrofes das cantigas de carácter religioso ou profano tinham (também) lugar a partir dessa língua. E se o “Testamento de Afonso II”, de 1214, marca (com a «Notícia de Torto», mesmo que um pouco anterior) a carta de alforria da língua protoportuguesa, a chegada (até este país recentemente conquistado) de «notícias» de Sant'Iago por intermédio dos maiores poetas desse século XIII, designadamente Afonso X, o rei-poeta e João Ayras de Santiago, dá-nos um enriquecedor testemunho dos traços de união, de um ponto de vista também estético literário, entre os dois reinos já independentes.

Havendo, com efeito, antes do rico período literariamente denominado por «dionisíaco», apenas os períodos alfonsino e pré-alfonsino, estas duas designações dão uma verdadeira mostra do papel inovador que teve esse rei Afonso, ao lado de Ayras de Santiago, em todo o panorama das letras ibéricas deste período.

Mas se então o papel de certo modo unificador, destes dois grandes autores, de um ponto de vista de escola poética, teve uma importância marcante em toda a Península, o carácter das instituições político-religiosas dos dois países não lhes seguia o exemplo.

NOTA: In “Textos Portugueses Medievais”, Coimbra, 1964, que o «Auto de Partilhas», de 1192, e o «Testamento», do ano seguinte, não podem jamais ser considerados os dois mais antigos textos não literários em português, apontam-nos, no entanto, e em alternativa, a “Notícia de Torto”, de um período supostamente anterior a 1211 e o “Testamento de Afonso II” de 1214. É precisamente neste último documento que descortinamos já, numa língua que poderemos identificar como protoportuguês, algumas referências a Santiago da Galiza: «...E, ssi eu for morto, rogo o apostoligo, come padre e senior, e beigio a a terra ante seus pees, que el recebia en sa comëda e so seu difindemëto a raina e meus filhos e o reino. E, ssi eu e a raina formos mortos, rogo-li e prego-li que os meus filios e o reino segiã en sa comëda. E mãdo da dezima dos morauidíís e dos dieiros que mi remaserú de parte de meu padre, que sú en Alcobaza, e do outr'auer mouil que i posermos pora esta dezima, que segia partido pelas manus do arcebispo de Bragaa e do arcebispo de santiago e do bispo do Portu e de Lixbona e de Coïbria e de Uiseu e de Lamego e da Idania e d'Euora e de Tui e do tesoureiro de Bragaa... E do que remaser fazam en tres partes, e as duas partes, e as duas partes agiã meus filhos e mias filias, e departiã se outr'eles igualmente. Da terceira, o arcebispo de Bragaa e o arcebispo de Santiago e o bispo do Portu e o de Lixbona e o de Coïbria e o de Uiseu e o d'Êuora fazã desta guisa: que u quer que eu moira, quer en meu reino, quer fora do meu regno, fazam aduzer meu corpo permias custas a Alcobaza. E mãdo que den a meu senior o papa. iij. mr., a Alcobaza, ij mr. por meu ãniuersario, a Santa Maria de Rocamador, ij mr. por meu âniuersario, a Santiago de Galicia...». Esta terminologia de ‘escolas poéticas medievais portuguesas’ não conquistou o consenso de todos os que, entre nós, se debruçaram sobre a mesma questão.

Cortesia de obrehistoria

Já em meados do século XI, mais precisamente em 1065, à altura da morte de Fernando Magno (rei de Castela, Leão e Astúrias), a divisão desses estados pelos seus três filhos, Sancho, Afonso e Garcia, principiava a tornar-se um facto consumado. Deles, foi Garcia que ficou de posse da Galiza bem como das terras conquistadas ao sul do Douro. Quanto a Garcia, esse, por seu lado, preocupou-se logo com a restauração de Braga. Reuniu, para esse efeito, a cúria régia em Santiago de Compostela, dando aí a conhecer o seu intuito de ordenar a restauração da igreja bracarense, advogando a restituição dos bens que a ela pertenciam, mesmo que para tal se tivessem de preconizar as devidas indemnizações.

Esse monarca, segundo os registos de Augusto Ferreira, decidia, assim, doar logo à Igreja de Sant'Iago, o Real Mosteiro de Cordario, «para que lhe cedesse S. Victor, S. Fructuoso, Correlhã e mais possessões, e começou a edificar a igreja de Santa Maria, que destinava para cathedral; porém Sancho fez-lhe guerra e depô-lo, pelo que os compostelanos, aproveitando-se das perturbações políticas, ficaram com os bens pertencentes a Braga, e não restituíram o mosteiro de Cordario». Sobre Correlhã, actualmente no concelho de Ponte de Lima, existem nos nossos arquivos alguns documentos deste período que importa aqui revelar. Em 27 de Novembro de 1097, com efeito, Henrique de Borgonha, auto-denominando-se de “Conde Portucalense”, designa as suas possessões de «Província Portucalense».

E, ao que sublinha Damião Peres, «pela primeira vez, à diferenciação toponímica corresponde a diferenciação política, criando-se uma unidade, a província portucalense, prefiguração do estado português e gérmen da nação portuguesa».

Nesse período os concelhos rurais (sujeitos ao Rei) continuavam a preservar, com toda a firmeza, os seus vínculos comunitários. Nota José Mattoso que também diversas comunidades continuavam a manter, nalguns casos, mesmo sujeitas a senhorios particulares, os vestígios de uma arcaica organização. Aquela possessão minhota (Correlhã) adianta este medievalista, era pertença do senhorio do arcebispo de Santiago de Compostela e chegou até nós um outro documento, por sinal datado do século seguinte, que no-lo refere.

Cortesia de skyscrapercity e forumbracaraeavgvste

Sobre esta questão, José Mattoso retoma a problemática que já nos anos vinte havia sido abordada, com algum detalhe, por Augusto Ferreira. Sublinhava então este segundo autor, nomeadamente, que «a Galiza nessa ocasião compreendia também a diocese de Braga», sendo o bispo de Iria (Compostela) o senhor temporal de muitas terras nos arredores de Braga e estando encomendado o governo espiritual deste Arcebispado ao Bispo de Lugo.

Entre 1071 e 1093, era Pedro o Bispo de Braga, e dele pode dizer-se o que se regista na “Historia Compostellana” a respeito do bispo Diogo Peláez, Santiago (1071-1088), ou seja, que no seu tempo, «in hoc tempore, apud Hispanos Lex Toletana obliterata est et Lex Romana recepta». Então, com efeito, a liturgia românica substituía já a literatura moçarábica tanto em Braga como na Galiza. Isto registava-se já durante o episcopado de Pedro, portanto num período anterior ao último decénio do século XI.

Sublinha, a propósito, Augusto Ferreira que nos primeiros anos da governação eclesiástica de Pedro seria impossível à Catedral de Braga estar habilitada para, em qualquer das suas dependências, serem celebrados os actos inerentes ao Episcopado. E interroga-se:

• «Todavia quem assegurou ao Padre Ferreira de Figueiredo que provisoriamente se não faria esse culto noutro edifício, que servisse de pró-Catedral? Pois não existia já na cidade a Igreja paroquial de S. Tiago, que por isso se chamou de Cividade?»

Era por ela, com efeito, que passavam grandes magotes de peregrinos, que aí prestavam culto ao Apóstolo, quando por essa via romana (de interior) demandavam Santiago de Compostela.

Esse templo jacobeu, quando se principiou a reedificar a Sé de Braga, era a única igreja existente na cidade restaurada. Tinha o nome de “Sant'Iago da Cividade”, ou seja, a cidade situava-se no local onde se edificou ou reconstruiu tal igreja. Passava a distinguir-se, desta forma, segundo Augusto Ferreira, da outra paróquia de S. Tiago da Sé. Do mesmo período, e não muito distante dali, é a Igreja de Sant'Iago de Cossourado». In Manuel Cadafaz Matos, O Culto Português a Sant’Iago de Compostela ao longo da Idade Média, Peregrinações de homenagem e louvor ao túmulo e à cidade do Apóstolo entre o século XI e século XV, Instituto Português do Património Cultural, Lisboa, 1985.

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